哲學(xué)家視角下的佛學(xué)研究
——讀蕭萐父先生的佛學(xué)研究論著

蔣國(guó)保

我藏有幾千本書(shū)，平時(shí)亂堆亂放，每每為找要用的書(shū)而煩，唯獨(dú)蕭先生的書(shū)很容易找到，因?yàn)槲铱偸菍⑺娜俊洞瞪臣贩旁谖視?shū)架的顯著位置，一眼就能看到。為了撰文紀(jì)念蕭先生90冥誕，我從書(shū)架上取下三部《吹沙集》翻閱，希望先確立一個(gè)泛泛的論題，再仔細(xì)研讀與之有關(guān)的論文。再三翻閱之后，我決定寫(xiě)研讀蕭萐父先生佛學(xué)研究論著體會(huì)方面的文章。之所以從這個(gè)方面寫(xiě)文紀(jì)念蕭先生90誕辰，是因?yàn)槲艺J(rèn)為對(duì)蕭先生佛學(xué)方面的研究，我們尚缺乏足夠的認(rèn)識(shí)，這不利于全面、系統(tǒng)、深入地研究蕭先生的學(xué)術(shù)思想。這只要對(duì)蕭先生的學(xué)術(shù)有全面的了解，就不難理解。正如師門(mén)學(xué)兄所強(qiáng)調(diào)的，蕭先生“漫汗通觀儒釋道，從容涵化印中西”，其學(xué)術(shù)思想明顯具有儒釋道融會(huì)貫通之特色，若不了解其佛學(xué)研究，勢(shì)必使其融會(huì)貫通儒釋道流為空說(shuō)，也就不能準(zhǔn)確地把握其學(xué)術(shù)研究特色。

蕭萐父先生的佛學(xué)研究論著，刊發(fā)者共9篇，即收于《吹沙集》的《禪宗慧能學(xué)派》；收于《吹沙二集》的《淺析佛教哲學(xué)的一般思辨結(jié)構(gòu)》《關(guān)于〈大乘起信論〉的思想源流》《關(guān)于〈大乘起信論〉的歷史定位》《佛家證悟?qū)W說(shuō)中的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題》《略論弘忍與“東山法門(mén)”》《石頭希遷禪風(fēng)淺繹》；收于《吹沙三集》的《序王仲堯〈隋唐佛教判教思想研究〉一書(shū)》《佛教哲學(xué)簡(jiǎn)介》。認(rèn)真研讀這9篇論著，細(xì)致推敲其中的奧義，就不難體悟蕭萐父先生的佛學(xué)研究具有三大特征：

首先，蕭先生的佛學(xué)研究，較之諸多佛教史、佛教思想史的研究，最顯著的特征就是，他不是以宗教家、史學(xué)家的眼光研究佛學(xué)，而是以哲學(xué)家的眼光研究佛學(xué)。在某些自負(fù)的佛學(xué)家看來(lái)，以哲學(xué)家的眼光研究佛學(xué)，未必不是“‘史’不夠，‘理’來(lái)湊”，然而若如此看待蕭先生的佛學(xué)研究，則大謬。就學(xué)養(yǎng)講，蕭先生對(duì)佛教與佛教思想之歷史及其典故的了解相當(dāng)全面而系統(tǒng)，例如對(duì)小乘佛學(xué)到大乘佛學(xué)的演變歷程以及小乘佛學(xué)與大乘佛學(xué)在儀軌及教義和學(xué)理上的差異，大乘佛學(xué)之空、有二宗的形成歷程及其思想差異，禪宗興起于東山法門(mén)而衍為五家七宗的歷史，中國(guó)化佛教形成發(fā)展歷史及中國(guó)化佛教與印度佛教的差異等，蕭先生都把握得十分準(zhǔn)確而系統(tǒng)，甚至對(duì)《壇經(jīng)》4個(gè)本子的先后及其優(yōu)劣、對(duì)《大乘起信論》的真?zhèn)螁?wèn)題、對(duì)“乘”(車)、“般若”(音讀作“波惹”)、“真如”或“如如”(如實(shí)的那樣)的含義與讀音、對(duì)法藏的“五教”判教說(shuō)、對(duì)禪宗的五花八門(mén)的公案等，蕭先生也都能如數(shù)家珍，道個(gè)明白。由此可明：蕭先生完全具備了著述佛教史、佛教思想史皇皇巨著的學(xué)養(yǎng)與學(xué)識(shí)，他的佛學(xué)研究之所以未循這個(gè)方向進(jìn)行，完全是因?yàn)樗幌朐诜鸾淌?、佛教思想史研究方面錦上添花，而希望在佛教哲學(xué)研究方面開(kāi)墾處女地。這個(gè)愿望，蕭先生自己說(shuō)出來(lái)，當(dāng)然說(shuō)得十分謙虛：“我這次講的很粗糙，很多資料沒(méi)引用，有的問(wèn)題只點(diǎn)了一下。但是，我有個(gè)想法，是試圖用馬克思主義理論來(lái)分析哲學(xué)史上的這些問(wèn)題，從而反過(guò)來(lái)思考一些馬克思主義尚未解決、或尚未完全解決的問(wèn)題，這樣才有意義。還有一個(gè)意思，就是馬克思說(shuō)的，應(yīng)該把哲學(xué)家的語(yǔ)言，還原為現(xiàn)實(shí)的語(yǔ)言，把看來(lái)很玄的哲學(xué)問(wèn)題，還原為現(xiàn)實(shí)生活中的問(wèn)題。史論結(jié)合，古今通氣，這樣學(xué)習(xí)，才能鍛煉和提高我們的思維能力。”*蕭萐父：《吹沙三集》，巴蜀書(shū)社2007年，第391頁(yè)。

這番話，是蕭先生在“佛教哲學(xué)”課結(jié)束時(shí)對(duì)聽(tīng)課的研究生說(shuō)的，從中可以看出蕭先生以哲學(xué)家的眼光研究佛學(xué)所關(guān)注的重點(diǎn)：非一般地研究佛教，而是重在研究佛教中國(guó)化；非一般地研究佛教中國(guó)化，而是將中國(guó)化佛教納入中國(guó)哲學(xué)史范疇來(lái)研究。其具體的做法，就是透過(guò)佛學(xué)講哲學(xué)，將很玄的佛學(xué)問(wèn)題還原為一般的哲學(xué)問(wèn)題，將佛教哲學(xué)的語(yǔ)言還原為普通的哲學(xué)語(yǔ)言。這種性質(zhì)的還原，貫穿于蕭先生佛學(xué)研究所有論著，顯示了蕭先生佛學(xué)研究在形式上的鮮明特色。概而言之，其特色有三：(1)將佛學(xué)特殊名相還原為一般哲學(xué)概念，諸如以精神現(xiàn)象、物質(zhì)現(xiàn)象解“心、塵”名相，以共同性、差別性解“一、多”名相，以結(jié)合現(xiàn)象、分離現(xiàn)象解“成、壞”名相，以部分、全體解“別、總”名相，以自我意識(shí)本身解“真如(心體)”名相等，就屬于這類還原；(2)將佛學(xué)問(wèn)題還原為一般哲學(xué)問(wèn)題，例如大乘佛學(xué)的基本問(wèn)題就是對(duì)“真如”的證悟，它被蕭先生論述為試圖回答兩個(gè)哲學(xué)問(wèn)題：“一個(gè)是‘本體’和現(xiàn)象之間的關(guān)系問(wèn)題，另一個(gè)是主體和‘本體’之間的關(guān)系問(wèn)題”*蕭萐父：《吹沙集》，巴蜀書(shū)社1991年，第255頁(yè)。；(3)將佛學(xué)思辨還原為哲學(xué)思維，例如佛學(xué)之“二諦義”，本來(lái)貫穿于佛教一切經(jīng)論，是佛教用來(lái)解決它所說(shuō)的“真理”和常識(shí)之間的矛盾，以便強(qiáng)調(diào)用常人的眼光觀世界與以佛教世界觀來(lái)觀世界有著本質(zhì)上的不同，前者觀到的只是“假象”，后者觀到的才是“實(shí)相”(真相)，但在蕭先生的論述里，它被解釋為：“把人的認(rèn)識(shí)進(jìn)行了一番多層次的分析”，且它之分析絕非全是詭辯，實(shí)際上觸及到“認(rèn)識(shí)無(wú)窮深化的問(wèn)題”，即“接觸到了認(rèn)識(shí)過(guò)程中的本質(zhì)和現(xiàn)象，由現(xiàn)象到本質(zhì)，通過(guò)現(xiàn)象排除假象而接近本質(zhì)，由一級(jí)本質(zhì)到二級(jí)本質(zhì)”*蕭萐父：《吹沙二集》，巴蜀書(shū)社1999年，第255頁(yè)。等認(rèn)識(shí)深化問(wèn)題。

其次，注重研究中國(guó)化佛教，使蕭先生在選擇研究對(duì)象上出現(xiàn)了明顯的偏向，就佛學(xué)經(jīng)典而言，被中國(guó)佛教徒比較重視的《金剛經(jīng)》《大般若經(jīng)》《維摩詰經(jīng)》等，他并不十分看重，反倒十分重視《肇論》《大乘起信論》《華嚴(yán)原人論》《壇經(jīng)》；就宗派而言，他未論述三論、法相、天臺(tái)三宗，卻對(duì)華嚴(yán)、禪宗二宗情有獨(dú)鐘，專門(mén)論述。這一選擇，其實(shí)取決于蕭先生關(guān)于中國(guó)化佛教形成過(guò)程的獨(dú)特認(rèn)識(shí)。在蕭先生看來(lái)，華嚴(yán)宗和禪宗為中國(guó)化佛教的典型，然而在臻于典型之前，佛教中國(guó)化卻經(jīng)歷了曲折的過(guò)程，先是印度佛學(xué)本體論的中國(guó)化，其標(biāo)志為《肇論》；其次是印度佛學(xué)心性論的中國(guó)化，其標(biāo)志是《大乘起信論》；然后是印度佛學(xué)人生觀、價(jià)值論的中國(guó)化，其標(biāo)志是《壇經(jīng)》。此后，禪宗與華嚴(yán)宗在宋代以后基本合流，予中國(guó)哲學(xué)思想的發(fā)展以巨大的影響，一個(gè)(華嚴(yán)宗)“直接成為程朱理學(xué)的理論來(lái)源”，一個(gè)(禪宗)“直接成為陸王心學(xué)的理論來(lái)源”*蕭萐父：《吹沙三集》，第389頁(yè)。。正因?yàn)槭捪壬鷮?duì)佛教中國(guó)化的過(guò)程如此認(rèn)識(shí)，所以他有那樣的偏向就不足為奇。但必須強(qiáng)調(diào)的是，蕭先生有那樣的偏向，只反映他當(dāng)下的佛學(xué)研究偏重之所在，并不意味著蕭先生的佛學(xué)研究從根本上輕視三論、法相、天臺(tái)三宗。

再次，以哲學(xué)家的眼光研究佛學(xué)，決定了蕭先生的佛學(xué)研究尤其關(guān)注從認(rèn)識(shí)論上分析佛教思辨結(jié)構(gòu)，揭示其所包含的合理的辯證認(rèn)識(shí)因素。蕭先生認(rèn)為，佛教基本上是一個(gè)自我意識(shí)的哲學(xué)，從哲學(xué)角度把握之，它就是一種唯心主義的本體論以及對(duì)于本體的證悟論；佛學(xué)之證悟“本體”(真如)，其實(shí)就是通過(guò)佛學(xué)思辨以確立“自我意識(shí)本身”，此確立過(guò)程，被蕭先生論述為“自我意識(shí)”之“思辨循環(huán)”。根據(jù)馬克思在《神圣家族》中對(duì)自我意識(shí)之循環(huán)的分析，蕭先生進(jìn)而大致描述了其循環(huán)步驟：“最初是人的自我意識(shí)；自我意識(shí)上升為一個(gè)脫離人的、絕對(duì)的自我意識(shí)；而這個(gè)自我意識(shí)再進(jìn)一步到第三步，就轉(zhuǎn)化為一個(gè)客觀的絕對(duì)的本體，客觀世界就是有一個(gè)絕對(duì)本體在背后支持它；第四步，人又要去認(rèn)識(shí)這個(gè)絕對(duì)本體，人這個(gè)主體又要去和這個(gè)本體冥合，最后復(fù)歸為人的意識(shí)，重新回到自我意識(shí)中去，這時(shí)已經(jīng)是被神化了?！?蕭萐父：《吹沙三集》，第335頁(yè)。

蕭先生關(guān)于佛教思辨結(jié)構(gòu)既有上述宏觀整體分析，亦有微觀具體剖析。后者最值得重視的是他關(guān)于禪宗思辨結(jié)構(gòu)的分析。禪宗標(biāo)榜“不立文字”，其思想資料主要就是由故事以及簡(jiǎn)單對(duì)話構(gòu)成的“公案”。透過(guò)“公案”胡話把握其所說(shuō)之真實(shí)含義，已近似破解天書(shū)，若再進(jìn)而把握其真實(shí)說(shuō)法背后的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)，就難于破解天書(shū)。然而蕭先生卻對(duì)禪宗的思辨結(jié)構(gòu)做出了獨(dú)到的分析。按照蕭先生的分析，禪宗思辨就結(jié)構(gòu)看大體上有三個(gè)相貫的環(huán)節(jié)，即由“即心是佛”(本體論)轉(zhuǎn)入“親證頓悟”(認(rèn)識(shí)論)再轉(zhuǎn)入“凡夫即佛”(境界論)。就思辨的內(nèi)在邏輯講，這三個(gè)環(huán)節(jié)環(huán)環(huán)相扣的聯(lián)系就取決于禪宗以“無(wú)念”為宗?！盁o(wú)念”不是什么都不想，而是在想時(shí)不把“想”對(duì)象化。非對(duì)象化的“想”也就是念念不著相，直接頓悟人“心即真如”，覺(jué)悟了普通的人也可成為佛。俗人與佛的區(qū)別，就看有沒(méi)有這個(gè)覺(jué)悟。

就上面三點(diǎn)而論，蕭先生的佛學(xué)研究之學(xué)術(shù)價(jià)值是毋庸置疑的?？扇绾稳ピu(píng)價(jià)它在佛學(xué)學(xué)術(shù)研究史上當(dāng)有的地位呢？要回答這個(gè)問(wèn)題，我們認(rèn)為有必要將蕭先生的佛學(xué)與方東美、牟宗三的佛學(xué)研究做簡(jiǎn)單的比較，因?yàn)榉侥惨彩且哉軐W(xué)家的眼光研究佛學(xué)，他們?nèi)咧g有可比性。

方東美的佛學(xué)研究著作為《中國(guó)大乘哲學(xué)》《華嚴(yán)宗哲學(xué)》，牟宗三的佛學(xué)研究著作為《佛性與般若》。研讀這三部著作就可發(fā)現(xiàn)方牟佛學(xué)觀之同異。其“同”顯著者有二，一為他們都將中國(guó)佛學(xué)納入中國(guó)哲學(xué)史來(lái)研究；二為他們固然都承認(rèn)禪宗對(duì)于中國(guó)佛教的重要性，然都未專門(mén)論述禪宗思想，究其理由，當(dāng)是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為“禪家多對(duì)境施宜，馳騁機(jī)鋒，閃爍靈明，莫由劃歸統(tǒng)一之理趣”*方東美：《中國(guó)哲學(xué)精神及其發(fā)展》(上)，中華書(shū)局2012年，第12頁(yè)。，與他們的佛教研究旨趣不合；其“異”顯著者有三，一是方東美承認(rèn)佛學(xué)中國(guó)化，而牟宗三則強(qiáng)調(diào)“佛教并未中國(guó)化而有所變質(zhì)”*牟宗三：《佛性與般若·序》，臺(tái)北學(xué)生書(shū)局1997年。，只承認(rèn)中國(guó)佛教是佛教繼續(xù)發(fā)展的最后階段；二是方東美基于機(jī)體主義哲學(xué)立場(chǎng)，判華嚴(yán)宗哲學(xué)代表中國(guó)佛學(xué)的最高水平，而牟宗三則基于“二層存有論”的哲學(xué)立場(chǎng)，以為天臺(tái)宗哲學(xué)代表最高成就的中國(guó)佛學(xué)；三是方東美固然以為《大乘起信論》產(chǎn)生之后對(duì)佛教后期許多如來(lái)藏系統(tǒng)的經(jīng)典衍生有重要的影響，然而斷定它不能算是純正的佛教，其“二元論”(一心開(kāi)二門(mén))思辨未能消解“《楞伽經(jīng)》中談到善惡二元對(duì)立”*方東美：《中國(guó)大乘哲學(xué)》，黎明文化事業(yè)股份有限公司1984年，第464頁(yè)。，而牟宗三則予《大乘起信論》以十分高的評(píng)價(jià)，以為自《大乘起信論》依如來(lái)藏系統(tǒng)的經(jīng)典而“提煉出一個(gè)真心后，佛教的發(fā)展至一新階段”*牟宗三：《佛性與般若》，第475頁(yè)。。

將蕭先生的佛教研究與方牟的佛教研究一比較，不難明白，蕭先生與方牟二先生固然都是以哲學(xué)家的視角研究佛教，但蕭先生是站在馬克思主義哲學(xué)的立場(chǎng)，而方牟二先生則站在西方非馬克思主義哲學(xué)的立場(chǎng)，在研究的方法論原則上蕭先生與方牟二先生存在著明顯的差別。此外，蕭先生認(rèn)定《大乘起信論》為中國(guó)學(xué)者所著，以為它作為佛教中國(guó)化的一個(gè)標(biāo)志，在佛教中國(guó)化的過(guò)程中具有承先啟后的地位，這與方牟二先生關(guān)于《大乘起信論》的地位與作用的評(píng)價(jià)明顯不同；蕭先生還著重從認(rèn)識(shí)論層面對(duì)佛教思辨及其結(jié)構(gòu)，尤其是對(duì)禪宗思辨結(jié)構(gòu)的分析，一定程度地彌補(bǔ)了方牟二先生佛教研究?jī)?nèi)容上的缺失，推進(jìn)了中國(guó)現(xiàn)代佛學(xué)研究的拓展與深入。正是從這三方面來(lái)看，我們認(rèn)為蕭先生的佛學(xué)研究在中國(guó)現(xiàn)代佛學(xué)研究史上應(yīng)占有重要的一席，值得進(jìn)一步深入研究。