論海德格爾的此在詮釋學(xué)

范 波

(西南科技大學(xué)外國學(xué)院 四川綿陽 621010)

詮釋學(xué)(Hermeneutik)這門學(xué)問在西方文明中有著悠久傳統(tǒng)，但它真正地興起且融入人文科學(xué)研究各領(lǐng)域得益于海德格爾的改造性工作。按照學(xué)界的普遍看法，詮釋學(xué)的發(fā)展一般分為三個(gè)階段①:首先是古代的以詮釋本身為目的的詮釋學(xué)發(fā)展，此時(shí)該學(xué)問尚不構(gòu)成一門學(xué)科;其次則是從近代以來，由施萊爾馬赫、狄爾泰等人發(fā)展起來的詮釋學(xué)，它以研究詮釋的先驗(yàn)條件為出發(fā)點(diǎn)并希望將之運(yùn)用到詮釋實(shí)踐活動(dòng)中;最后則是經(jīng)受了海德格爾的詮釋學(xué)存在論生存論轉(zhuǎn)向而發(fā)展起來的詮釋學(xué)學(xué)問。一般學(xué)界認(rèn)為，在海德格爾那里，詮釋學(xué)服從于存在論，因此他并沒有專題化地完成這門學(xué)問的構(gòu)建，這門工作又是海德格爾的學(xué)生伽達(dá)默爾完成的。

海德格爾與伽達(dá)默爾的一大根本性區(qū)別在于:在前者那里對語言的探討服從于存在論，而在后者那里語言則成為了本體。伽達(dá)默爾關(guān)于此有句名言:“能被理解的存在就是語言?！保?］而海德格爾對于語言與存在的看法卻并不如伽達(dá)默爾那么一貫。他后期肯定“語言是存在的家”［2］，但是在詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向的奠基著作《存在與時(shí)間》中，探索存在的工作則是從此在進(jìn)入的。我們在此希望澄清的問題是:以此在為探索入口的存在論，其詮釋工作是如何構(gòu)建起來的。由于海德格爾畢生的工作是追問存在，也就是說，我們將要澄清的核心議題是，在《存在與時(shí)間》的此在詮釋學(xué)中，存在如何在詮釋活動(dòng)以及詮釋學(xué)中被給予。

一

在海德格爾看來，存在問題，或者對存在的追問，并不僅僅是一種學(xué)理上的工作。存在并不是一種與個(gè)體無關(guān)的、僅僅在理論行為中同此在照面的東西。相反，此在在生存實(shí)踐中已經(jīng)同存在相關(guān)涉，即“它已被交托給它自己的存在”［3］。于是，對存在的追問，從來就不是一件單純理論性的讓存在作為對象被研究的行為，而是一種已然與此在的本己生存相關(guān)的行為。用海氏在《哲學(xué)獻(xiàn)詞》中中心話語來說，存在之追問對于此在來說是“急迫的”(Emergency)。［4］同樣，作為追問存在的此在之詮釋學(xué)，它源于此在的生活本身有其急迫性。這點(diǎn)反映在海氏對詮釋學(xué)史的解讀中。

實(shí)際上，學(xué)界流行的詮釋學(xué)的三階段劃分最早源于海德格爾。在他看來，詮釋學(xué)在其古代階段尚未形成一種專題化的學(xué)問，還是從實(shí)際生活出發(fā)的澄明人的理解的學(xué)問。最具代表性的史奧古斯丁的“《圣經(jīng)》詮釋學(xué)”，它要求進(jìn)入人的實(shí)際生活中來理解《圣經(jīng)》，要求對理解者進(jìn)行生存上的教化，這樣才能拉近教徒與上帝的距離，讓教徒生活在上帝之中。因而此時(shí)的詮釋學(xué)根本不是一種從客觀正確性的意義上對文本意義的對錯(cuò)進(jìn)行辯難，追問理解的先天條件等的專題化的學(xué)問。然而這點(diǎn)在近代發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變，“現(xiàn)在解釋學(xué)不再是解釋本身，而是一門關(guān)于解釋的條件、對象、方法、傳達(dá)和實(shí)踐應(yīng)用的學(xué)說”［4］。

轉(zhuǎn)變的原因源于此在在其生存的詮釋活動(dòng)中發(fā)生的一個(gè)的基本事實(shí)，即傾向于用世內(nèi)存在者、用現(xiàn)成存在者來進(jìn)行詮釋，因而存在向來都處于被遺忘的可能性之中。遺忘存在則是內(nèi)在于此在生存中基本的事實(shí)②。這種說法同時(shí)解釋了兩點(diǎn)，一是為什么對于日常人來說，存在從來不是問題;二是何以在近代以來的西方文明會(huì)發(fā)生這種詮釋學(xué)的轉(zhuǎn)向事件。對于海德格爾來說，要緊的任務(wù)不是讓存在作為一個(gè)對象、一種學(xué)術(shù)研究的專題來給予我們時(shí)代，而是重新喚起我們時(shí)代對存在的追問。這就解釋了為什么《存在與時(shí)間》一開始就表明，要緊的任務(wù)是重新喚起存在［5］49。此在詮釋學(xué)的任務(wù)就應(yīng)和著這種喚起，我們甚至可以講，“追問存在”這個(gè)海氏現(xiàn)象學(xué)的主題，就不是一種研究存在的學(xué)問，它僅僅是一種喚醒存在的“思”。因此，服從于存在論的詮釋學(xué)，在海氏那里就不僅僅是一種解釋當(dāng)下時(shí)代歷史性的學(xué)問，它更重要的任務(wù)在于喚起時(shí)代的存在追問。

海氏在《存在與時(shí)間》中對詮釋學(xué)的任務(wù)作出了三重規(guī)定:“此在的現(xiàn)象學(xué)就是詮釋學(xué)……另一重意義上的詮釋學(xué)——整理出一切存在論探索之所以可能的條件……第三重特殊的意義，他是生存的生存論構(gòu)建分析工作……具有歷史學(xué)性質(zhì)的人文科學(xué)的方法論，就植根于這第三重意義下的詮釋學(xué)?！保?］38理解和解釋的任務(wù)是最末尾的，這點(diǎn)同近代西方傳統(tǒng)的詮釋學(xué)乃至伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)大相徑庭。

雖然詮釋學(xué)是應(yīng)存在之急迫的要求而生的，但它的可能性仍源于此在日常的詮釋活動(dòng)。這種活動(dòng)，即導(dǎo)致存在遺忘的詮釋，并不是一種消極的事件，相反它對于此在的日常構(gòu)建是積極的［5］43。因此，海氏對于遺忘存在這件事情作出了兩面的辯證的評價(jià)。我們需要從海氏對世界現(xiàn)象的分析著手才能透徹源初的遺忘存在的詮釋活動(dòng)，進(jìn)而才能澄明對詮釋進(jìn)行再詮釋的此在詮釋學(xué)，它從根本上來講是一種顛倒活動(dòng)。

二

《存在與時(shí)間》追問存在任務(wù)的展開始于對世界現(xiàn)象的分析，世界現(xiàn)象對于海德格爾來說是至關(guān)重要的。在對世界現(xiàn)象的分析中，海德格爾表現(xiàn)出了與胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的徹底決裂。胡氏現(xiàn)象學(xué)對于傳統(tǒng)哲學(xué)思維革命性的地方就在于，它克服了傳統(tǒng)主-客二分的哲學(xué)思維，認(rèn)為“意識(shí)都是關(guān)于對象的意識(shí)”。胡塞爾認(rèn)為意識(shí)主體均具有超越性，即意識(shí)在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中能夠超出自身而建立起一個(gè)理念的、獨(dú)立于任何意識(shí)主體的世界。對于胡塞爾的革命性的超越，海德格爾走出了更為徹底的一步。后者清楚地表明，不是主體，而是“存在是地地道道地超越者。”［5］38

存在是超越者，這句話的意思就是講，存在本身才是自在性的來源，而非主體的超越性活動(dòng)。存在作為自在性的來源，則在世界現(xiàn)象的分析中得到澄明。在世存在是此在最基本的生存論環(huán)節(jié)，是此在最基本的生存事實(shí)。只消此在在，那它一定在世界中存在。此在在世界中存在這個(gè)出發(fā)點(diǎn)表明了，并不是說此在在理論生活中才作為超越的主體構(gòu)建起自在的對象，而是此在在其生存實(shí)踐中向來已經(jīng)投身入對象之中，或者說此在向來已經(jīng)親熟于世界、在世界之中生存。這種投身、沉淪到超越之物中的生活方式，是此在最為根本的生活方式。相反，在海氏看來，理論的超越世界的構(gòu)建方式則是一種派生的此在在世方式。

當(dāng)此在投身入世界時(shí)，世界的自在性，即存在的超越性就給予了此在，這是一個(gè)基本的現(xiàn)象學(xué)的實(shí)情。海氏是從工具使用的現(xiàn)象學(xué)分析開始展開世界現(xiàn)象學(xué)的，其中最著名的區(qū)分便是對上手之物(das Zuhandene)和在手的(das Vorhandene)的區(qū)分。實(shí)踐中的工具對于此在來說向來都是上手的，只有當(dāng)實(shí)踐活動(dòng)因某種狀況停止時(shí)，在手的實(shí)踐工具才轉(zhuǎn)化為上手，亦即此在才以凝視這樣一種行為來開啟對象的存在。而在在手中的工具向來都是就其本身被給予了此在，正如海德格爾所說，“對錘子這東西越少凝視，用得越起勁，對他的關(guān)系也就變得越源始，它也就越作為它所是的東西來照面，作為用具來照面?！保?］81作為其本身來向此在照面的工具，不是一種在在手中、在理論的凝視中以一種純粹外觀的形式向此在照面的東西，而是一種總是有著因緣(Bewandnis)的存在。因?yàn)樵诒皇褂玫墓ぞ呖偸菗碛兄坝伞ハ颉钡闹敢Y(jié)構(gòu)，這是單純以外觀來照面的存在者所不具備的。因此，在實(shí)踐中來向此在照面的存在者，總不是一種孤立的、抽象的存在者，而是一種已然融入了周圍世界(Umwelt)的存在。于是，我們可以說，海氏現(xiàn)象學(xué)在世界現(xiàn)象分析中一大發(fā)現(xiàn)便是，在此在實(shí)踐中，任何存在者的被給予，都必定伴隨一個(gè)周圍世界的境域(Horizont)。

周圍世界是任何在手之物被給予必定伴隨的境域，當(dāng)我們在使用工具出問題而將工具當(dāng)作對象來打量、來改變時(shí)，這個(gè)周圍世界便會(huì)浮現(xiàn)出來。在周圍世界顯現(xiàn)出來時(shí)，世界現(xiàn)象便被給予了。世界在海氏現(xiàn)象學(xué)這里并不是在日常意義上來理解的，即不是各種現(xiàn)成存在者的整體。本源的世界是在周圍世界的指引延伸的極限狀況中被給予的。工具作為上手之物被給予時(shí)，其總是能夠在周圍世界中被指引向其它的存在。也就是說，周圍世界同樣也處于一種敞開之中，這個(gè)敞開絕非是封閉的讓在手之物顯現(xiàn)的結(jié)構(gòu)，而是向來都在周圍世界的顯現(xiàn)中被給予了。我們是在世界這種更本源的給予性中來理解周圍世界的。然而，與周圍世界能夠作為顯現(xiàn)之物被給予不同，世界的被給予是在遮蔽中完成的。赫爾德在其《世界現(xiàn)象學(xué)》對海氏的世界現(xiàn)象的分析很正確地指出了這一點(diǎn):世界向來都保持遮蔽。世界不顯現(xiàn)，這并不是消極的事件。相反，海氏在指出自己的“現(xiàn)象”概念、闡明自己的現(xiàn)象學(xué)方法時(shí)，特地指出:“事物、現(xiàn)象就其本身來照面，意味著從遮蔽中而來。”因而遮蔽對于海氏來說是現(xiàn)象本身被給予中不可還原的一個(gè)環(huán)節(jié)，它不是應(yīng)當(dāng)避免，而是應(yīng)當(dāng)適應(yīng)的東西。然而這些對于詮釋學(xué)以及語言的詮釋學(xué)有什么意義呢?

三

海德格爾對傳統(tǒng)詮釋學(xué)的一大改變便是，將傳統(tǒng)的僅限于文本詮釋的詮釋學(xué)變成了生存論的，詮釋行為同時(shí)也被生存論化，它不僅是一種闡明文本意義的行為，還是此在生存論上的基本行為。此在生存的首要特征是在世，詮釋這種基本行為它也是從世界出發(fā)得以可能的。將詮釋理解為從有限的在世境域出發(fā)的生存行為，便是海氏對詮釋學(xué)轉(zhuǎn)向的最大貢獻(xiàn)。

從施萊爾馬赫倒狄爾泰的人文詮釋學(xué)傳統(tǒng)，將詮釋學(xué)理解成為語文學(xué)，理解成消除文本解釋歧義的學(xué)問。這種詮釋學(xué)的理想是找到一種超時(shí)空的、無限的先驗(yàn)基礎(chǔ)，以之出發(fā)能對一切文本進(jìn)行批判性研究。這種理想出于西方古典的人文主義傳統(tǒng)，它將文本生成的歷史性看做應(yīng)當(dāng)避免的東西。相反，海德格爾倒是表明，以命題為基礎(chǔ)的詮釋只是此在生存活動(dòng)中詮釋方式的一種(即一種類型的在世)，它服從于詮釋必須以歷史性在世為出發(fā)點(diǎn)的基本方式。歷史性并不是詮釋應(yīng)當(dāng)加以克服的東西，而是詮釋得以可能的條件。

海德格爾將此在的存在規(guī)定為“在-世界-之中-存在”，當(dāng)《存在與時(shí)間》完成了世界現(xiàn)象的分析后，立即就進(jìn)入了對“在之中”的分析。為何此在在其生存中向來都已經(jīng)處于被給予狀態(tài)呢?為何一個(gè)周圍世界的境域是此在向來都不可還原的生存論環(huán)節(jié)呢?實(shí)際上，上文闡明的世界現(xiàn)象的源始性，必須要通過對“在之中”的分析，才能得到保證。海氏對“在之中”的分析時(shí)一上來就表明，任何此在只消存在，那么它就一定是在某種現(xiàn)身情態(tài)(Befindlichkeik)中存在，它一定具有情緒(Stimmung)。這種現(xiàn)象學(xué)上的澄明表明了，被給予性在此在這里是不可還原的。如此，此在才向來已經(jīng)在某種情態(tài)中擁有了世界，它總是已經(jīng)受到了世界的侵襲。

作為“在之中”的此在其在世生存的展開，在海氏看來，擁有兩個(gè)基本的生存論環(huán)節(jié)，即領(lǐng)會(huì)(Auffsung)與詮釋。領(lǐng)會(huì)講的是此在對于歷史性、有限性的接受性，而詮釋則表明的是此在在有限性中對自身生存、對存在者之意義的展開。這兩個(gè)環(huán)節(jié)構(gòu)成一個(gè)循環(huán)的圓圈，勾勒出了此在在世的基本樣式。

領(lǐng)會(huì)表明的是此在對世界的因緣意蘊(yùn)的接受，此在領(lǐng)會(huì)上手之物，即它總是已經(jīng)被上手之物指引向了某種可能之在。此在在世界中，首要的便是對它的周圍世界有所領(lǐng)會(huì)，也就是說它從自身出發(fā)被指派到某種有限的可能性中、進(jìn)入世界的因緣網(wǎng)絡(luò)。正是在領(lǐng)會(huì)之中，此在才形成詮釋。“領(lǐng)會(huì)的籌劃(Entwurf)行為具有使自身成形的可能性。我們把領(lǐng)會(huì)使自己成形的行為成為詮釋。領(lǐng)會(huì)在詮釋中有所領(lǐng)會(huì)地占有著它所領(lǐng)會(huì)地東西。領(lǐng)會(huì)在詮釋中不成為別地東西，而是成為它自身?！保?］143如果說領(lǐng)會(huì)指的是此在對可能性的投身進(jìn)入，那么詮釋指的就是此在對領(lǐng)會(huì)的可能性的實(shí)現(xiàn)。

詮釋原初地并非某種認(rèn)識(shí)行為，不是在認(rèn)識(shí)中將某物的意義闡發(fā)出來，在上手的工具實(shí)踐中，詮釋只是將某工具的可能形式實(shí)現(xiàn)出來:“詮釋并非對被領(lǐng)會(huì)的東西有所認(rèn)知，而是把領(lǐng)會(huì)中所籌劃的可能性整理出來?！保?］173這種對可能性的整理、實(shí)現(xiàn)的詮釋行為，海氏用“作為(Als)”的結(jié)構(gòu)來對之進(jìn)行澄清?！霸陬I(lǐng)會(huì)中展開的東西，即被領(lǐng)會(huì)的東西，總已經(jīng)按照下屬方式被通達(dá)，即在它身上可以明確地提出它‘作為什么’。這個(gè)‘作為’造就著被領(lǐng)會(huì)的東西的明確結(jié)構(gòu)?！鳛椤M建著解釋?！保?］174實(shí)際上，海氏在分析世界現(xiàn)象時(shí)提出的使用錘子的例子就是澄清“作為”結(jié)構(gòu)的最好例子。當(dāng)此在在上手活動(dòng)中讓某物前來照面時(shí)，就是使這個(gè)工具作為某個(gè)能發(fā)揮作用的東西(即作為自身)而實(shí)現(xiàn)出來。這并不是說某工具在使用時(shí)成為了一個(gè)對象之物、一個(gè)現(xiàn)成在手之物，而是它進(jìn)入到了切合于它的存在的、它的使用的因緣網(wǎng)絡(luò)中，比如對于錘子來說，就是讓它與釘子照面，讓它于工匠的手照面。因此，詮釋的“作為”結(jié)構(gòu)，便不是讓存在者作為一個(gè)現(xiàn)成之物實(shí)現(xiàn)的結(jié)構(gòu)，而是一種在運(yùn)動(dòng)生成中讓存在者自身實(shí)現(xiàn)的結(jié)構(gòu)。

如此，領(lǐng)會(huì)與詮釋就形成了從可能性到現(xiàn)實(shí)性的結(jié)構(gòu)，這個(gè)結(jié)構(gòu)便是著名的“詮釋學(xué)循環(huán)”。詮釋學(xué)循環(huán)講的是，此在的詮釋總是要從領(lǐng)會(huì)出發(fā)，即便是一種專題化的對此在的生存、歷史等本身進(jìn)行詮釋的活動(dòng)，也從來不可能逃脫領(lǐng)會(huì)的先行給予，因此詮釋只能在領(lǐng)會(huì)之中詮釋，我們永遠(yuǎn)逃不脫歷史性。當(dāng)我們要對我們的歷史生存本身作詮釋時(shí)，我們的出發(fā)點(diǎn)不能是別的，只能是自身所處的歷史。這就是詮釋學(xué)循環(huán)澄明的困境。不過，“決定性的事情不是從循環(huán)脫身，而是依照正確的方式進(jìn)入這個(gè)循環(huán)”［5］179。通過這句名言，海氏表明了一種全新的詮釋學(xué)的立場，一種不會(huì)在歷史主義中迷失的，但又是從歷史性出發(fā)的哲學(xué)詮釋學(xué)立場。

傳統(tǒng)的詮釋學(xué)對歷史主義的批評來自于，由于任何時(shí)代的的詮釋都系于當(dāng)代史，那么任何詮釋都只是那個(gè)時(shí)代的產(chǎn)物，都是相對的東西，在此詮釋的真理性將離我們而去。在我們不想多糾纏詮釋與真理的關(guān)系問題，而只想針對該批評最后澄明一點(diǎn):此在詮釋學(xué)如何可能擺脫詮釋的歷史性。

對于海氏來講，詮釋的最根本的任務(wù)不是不是詮釋意義而是追問存在，詮釋學(xué)服從于存在論。在對存在論的服從中，詮釋學(xué)又表明自身的任務(wù)是解構(gòu)(Destruktion)，而不是伽達(dá)默爾的“理解”。由于在世的此在向來傾向于通過世內(nèi)流行的現(xiàn)成存在者來詮釋，比如歷史中流行的未經(jīng)追問的觀點(diǎn)。因而此在的自身存在在歷史中時(shí)常處于被遺忘狀態(tài)，存在在歷史中便不是以本真的而是以遮蔽的方式被給予的。此在在日常中、流俗史中的領(lǐng)會(huì)-詮釋結(jié)構(gòu)便是以遮蔽和遺忘為其基本樣式的，詮釋學(xué)作為對歷史生存的詮釋進(jìn)行再詮釋的學(xué)問，當(dāng)它服從于存在論時(shí)，就是一門重新喚起存在的追問。

但是，喚起存在的詮釋學(xué)不是那種為世內(nèi)存在者、為歷史的詮釋尋找根據(jù)的學(xué)問。詮釋學(xué)依托的基本方法是現(xiàn)象學(xué)方法，現(xiàn)象學(xué)工作就是要讓事物就其本身來照面。而實(shí)事本身的來照面、實(shí)事本身的被給予，該現(xiàn)象的顯現(xiàn)向來都是一種從日常的遮蔽中的站出:“……在流俗領(lǐng)會(huì)的現(xiàn)象中，向來已經(jīng)有一種東西先行顯現(xiàn)出來了，并始終顯現(xiàn)著;它雖然不是以專題方式顯現(xiàn)，但卻能夠通過專題方式加以顯現(xiàn);這種如此這般就其本身顯示自身的東西……就是現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象?！保?］37因此，存在本身在這里的運(yùn)作擁有兩面性，一是它在日常中的自行遮蔽，二是只有從自行遮蔽而來，此在才能從這種遮蔽中重新面對存在問題、面對實(shí)事本身。存在顯現(xiàn)的運(yùn)作在此服從于辯證結(jié)構(gòu)。毋寧說，在詮釋學(xué)中，我們是在進(jìn)行一種顛倒活動(dòng)，不再是從現(xiàn)成存在者出發(fā)進(jìn)展到被遮蔽的存在，而是從存在的遮蔽出發(fā)再進(jìn)展到存在的本真顯現(xiàn)。從存在的顛倒出發(fā)存在者才能再得到切實(shí)的詮釋，這不再是從存在之遮蔽而被詮釋的存在者。

詮釋學(xué)的歷史任務(wù)便是將存在從遮蔽中喚出。當(dāng)然，面對本真的存在，正如我們在文章開頭所說，便不再是一件理論的事情，而是源起于存在歷史的急迫性。

注釋

① 比如，格朗丹在《哲學(xué)解釋學(xué)導(dǎo)論》中持這個(gè)解讀模式。參見，《哲學(xué)解釋學(xué)導(dǎo)論》，讓·格朗丹著，何衛(wèi)平譯，商務(wù)印書館，2009，北京，第8頁以下。

② 《存在論:實(shí)際性的解釋學(xué)》，海德格爾著，何衛(wèi)平譯，人民出版社，2009年，第15頁。文中將Hermeneutik譯為解釋學(xué)，本文因考慮到解釋一詞帶有強(qiáng)烈的心理主義色彩，將該詞譯為詮釋學(xué)。此處引文照原文引出。

［1］漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾.真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征(下卷)［M］.洪漢鼎，譯.上海譯文出版社，1999:606.

［2］海德格爾.“關(guān)于人道主義的書信”，載于《路標(biāo)》［M］.孫周興，譯.商務(wù)印書館，2001:366.

［3］海德格爾.Heiddger，Sein und Zeit，Max Niemeyer Verlag，Tübingen，2001，S.42.中譯文參考，《存在與時(shí)間》，陳嘉映，王慶節(jié)，合譯.三聯(lián)書店，2012年，北京，第49頁(以下均只標(biāo)出書名和頁碼)。譯文偶有改動(dòng)，為方便讀者參考，以下均標(biāo)出該書中文版、德文版頁碼.

［4］波爾特.存在的急迫——對海德格爾的〈對哲學(xué)的獻(xiàn)文〉［M］.張志和，譯.上海書店出版社，2009:7.

［5］馬丁·海德格爾.《存在與時(shí)間》陳嘉映，王慶節(jié)，譯.生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006.04