論語(yǔ)言能力的作用表現(xiàn)與語(yǔ)言觀念的心路歷程

肖福平

(西華大學(xué) 四川成都 610039)

論語(yǔ)言能力的作用表現(xiàn)與語(yǔ)言觀念的心路歷程

肖福平

(西華大學(xué) 四川成都 610039)

作為語(yǔ)言現(xiàn)象經(jīng)驗(yàn)主體的語(yǔ)言行為者，擁有語(yǔ)言能力的事實(shí)無(wú)可置疑。這樣的語(yǔ)言能力可以進(jìn)一步區(qū)分為語(yǔ)言感性能力和語(yǔ)言知性能力。語(yǔ)言知性能力，主要涉及心理過程的語(yǔ)言觀念形成與展示，以及語(yǔ)言觀念的存在地位與作用。語(yǔ)言觀念作為心理經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的形式存在，首先源自語(yǔ)言現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)，而且它還要表現(xiàn)為一種“自然化”的觀念存在。語(yǔ)言觀念因?yàn)檎Z(yǔ)言現(xiàn)象與自然物的是否一一對(duì)應(yīng)，而被區(qū)別為抽象與具體。

語(yǔ)言知性；觀念；經(jīng)驗(yàn)

在語(yǔ)言哲學(xué)研究的“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”發(fā)生后，傳統(tǒng)意義上的語(yǔ)言學(xué)研究對(duì)象被聚焦到了哲學(xué)的視野下。以符號(hào)標(biāo)記系統(tǒng)為主要存在特征的自然語(yǔ)言，成為了哲學(xué)家和語(yǔ)言學(xué)家們討論的對(duì)象。他們努力地要建構(gòu)一種關(guān)于自然語(yǔ)言或自然語(yǔ)言現(xiàn)象研究的科學(xué)方法和內(nèi)容，并用以尋覓“語(yǔ)言是什么”的科學(xué)答案，以及解決語(yǔ)言哲學(xué)研究的紛爭(zhēng)與困惑。因?yàn)樵谡軐W(xué)家的眼里，紛爭(zhēng)與困惑的緣起主要不是由于問題本身的判斷正誤，而是由于表達(dá)判斷所使用的語(yǔ)言現(xiàn)象形式的缺陷所引起的。為此，語(yǔ)言哲學(xué)家們不斷地從科學(xué)的要求和邏輯的要求出發(fā)，不斷地探尋建立一種精確的、邏輯的和科學(xué)的語(yǔ)言。不管這樣的探尋能夠在多大的程度上推進(jìn)自然語(yǔ)言現(xiàn)象的分析和研究，也不管科學(xué)語(yǔ)言形式建立能夠在多大程度上顯現(xiàn)出實(shí)現(xiàn)的可能性，“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向”可以將語(yǔ)言現(xiàn)象的對(duì)象地位加以凸顯和強(qiáng)調(diào)。但這樣的凸顯和強(qiáng)調(diào)不能擱置自然語(yǔ)言現(xiàn)象的存在本源，即語(yǔ)言現(xiàn)象經(jīng)驗(yàn)中語(yǔ)言主體與語(yǔ)言行為者?；谶@樣的出發(fā)點(diǎn)，語(yǔ)言哲學(xué)的研究在經(jīng)歷了“語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向” 后應(yīng)該是重新回到“語(yǔ)言行為者轉(zhuǎn)向”的時(shí)候了。只有立足于語(yǔ)言主體存在的原因并聯(lián)系于語(yǔ)言現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，“語(yǔ)言是什么”的思考才會(huì)擁有一種理想的途徑，才能遵循語(yǔ)言行為者的中心地位，作為結(jié)果的語(yǔ)言現(xiàn)象就可能真正地將自身的存在原因聯(lián)系到語(yǔ)言能力和語(yǔ)言觀念的源頭上，進(jìn)而將語(yǔ)言現(xiàn)象存在的為什么轉(zhuǎn)變?yōu)檎Z(yǔ)言主體存在的為什么。一旦我們回到語(yǔ)言行為者的原因環(huán)節(jié)，語(yǔ)言學(xué)研究的視野就會(huì)獲得極大的豐富，比如語(yǔ)言能力的感性與知性區(qū)分；語(yǔ)言能力的存在說明；語(yǔ)言能力的經(jīng)驗(yàn)發(fā)生；語(yǔ)言觀念的經(jīng)驗(yàn)因素；語(yǔ)言觀念的區(qū)分；語(yǔ)言觀念的現(xiàn)象地位以及語(yǔ)言觀念的自然化，等等。自然語(yǔ)言現(xiàn)象的原因論最終也不可離開語(yǔ)言行為者的主體論。

一、語(yǔ)言知性作用的重現(xiàn)、比較、區(qū)分和判定

語(yǔ)言觀念的形成與記憶留存發(fā)生于語(yǔ)言現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)過程，而這樣的語(yǔ)言現(xiàn)象經(jīng)驗(yàn)總是要體現(xiàn)為語(yǔ)言感性和語(yǔ)言知性的應(yīng)用，其過程總是要聯(lián)系于感性作用的外在經(jīng)驗(yàn)和知性作用的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)。如果我們將語(yǔ)言現(xiàn)象的范疇延伸到內(nèi)在語(yǔ)言圖景的經(jīng)驗(yàn)，那我們關(guān)于語(yǔ)言現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)也就要涵蓋相應(yīng)的心理經(jīng)驗(yàn)發(fā)生。同其自然形式的語(yǔ)言現(xiàn)象存在比較而言，語(yǔ)言現(xiàn)象在心理層面的延伸表現(xiàn)則要體現(xiàn)為心理世界的形式存在，或者為心理中的語(yǔ)言圖景、或者為心理中的語(yǔ)言意境、或者為記憶中的語(yǔ)言觀念，等等。作為記憶中存在形式的語(yǔ)言觀念不能缺少語(yǔ)言感性的經(jīng)驗(yàn)過程，盡管語(yǔ)言感性的作用還不是形成語(yǔ)言觀念的主要階段。只有基于語(yǔ)言感性化作用的語(yǔ)言現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)過程，語(yǔ)言知性的作用才能在語(yǔ)言觀念的形成方面真正地發(fā)揮作用。

在語(yǔ)言觀念的形成過程里，我們所表現(xiàn)出的語(yǔ)言能力就是一種語(yǔ)言知性的能力，知性作用的對(duì)象就是一種作為語(yǔ)言感性成果的內(nèi)在心理經(jīng)驗(yàn)形式，其作用的特征主要在于重現(xiàn)、比較、區(qū)分和判定。在重現(xiàn)的環(huán)節(jié)，人類的語(yǔ)言知性能力通過語(yǔ)言記憶能力的幫助可以將自然語(yǔ)言現(xiàn)象的認(rèn)知成果重新顯示為相應(yīng)的心理經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容。當(dāng)然，這里的重現(xiàn)無(wú)異于記憶中的原有語(yǔ)言感性觀念和語(yǔ)言知性觀念的重現(xiàn)，它既是涉及語(yǔ)言現(xiàn)象觀念之高級(jí)形式的重現(xiàn)，又是涉及語(yǔ)言現(xiàn)象經(jīng)驗(yàn)之初級(jí)觀念或直觀成果的重現(xiàn)，語(yǔ)言知性作用下的重現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)主義的視野里是將語(yǔ)言認(rèn)知從感性階段帶向知性階段的前提條件，憑借這樣的條件，語(yǔ)言感知的成果才被再次地加以呈現(xiàn)，只是知性開始階段的重現(xiàn)并非是語(yǔ)言現(xiàn)象的外在到來，而是關(guān)于語(yǔ)言現(xiàn)象的直觀成果的內(nèi)在到來；語(yǔ)言知性作用環(huán)節(jié)的重現(xiàn)意義只能是在語(yǔ)言感性作用已經(jīng)發(fā)生的意義上加以確立，只能是在知性作用和感性作用被加以了區(qū)分之后加以確立，否則，從時(shí)間意義或邏輯意義上看，我們就會(huì)遭遇難以說明的困惑，因?yàn)橹噩F(xiàn)概念本身會(huì)造成語(yǔ)言感性作用成果與知性作用成果的混同，或者，造成兩種作用地位的混同而損害我們對(duì)于感性和知性的認(rèn)知界定。

在相同語(yǔ)言現(xiàn)象的認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)中，如果我們沒有權(quán)限將語(yǔ)言知性的作用(重現(xiàn))必然地后置于語(yǔ)言感性的作用，并且認(rèn)為兩者作用的同時(shí)進(jìn)行也是可能的，那么，重現(xiàn)之說就顯得不是那么必要?？傊?，語(yǔ)言知性的重現(xiàn)之意更多地指向了知性能力作用過程的分析。如果說語(yǔ)言感性作用的直觀對(duì)象是關(guān)于語(yǔ)言現(xiàn)象的事實(shí)，那語(yǔ)言知性的重現(xiàn)作用則是關(guān)于語(yǔ)言觀念經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)，前者的過程猶如陽(yáng)光照過大地的情形，所有的自然對(duì)象都會(huì)出現(xiàn)在陽(yáng)光下而沒有關(guān)于這些對(duì)象各自標(biāo)注的名稱，這樣的一種狀態(tài)不具備任何的比較性和區(qū)別性，更不用說關(guān)于這些對(duì)象是什么的判定。要完成語(yǔ)言現(xiàn)象經(jīng)驗(yàn)成果的比較與區(qū)別，我們只有依靠后者的事實(shí)存在，即依靠語(yǔ)言知性的區(qū)別性環(huán)節(jié)來加以完成。從語(yǔ)言現(xiàn)象認(rèn)知的知識(shí)性成果來看，我們總是要立足于語(yǔ)言現(xiàn)象及其觀念的區(qū)分性特征來確立其作為知識(shí)的地位，因此，如果我們不能在語(yǔ)言知性的環(huán)節(jié)辨別經(jīng)驗(yàn)直觀的感性成果，即使我們接收了再多的語(yǔ)言現(xiàn)象材料，我們也不會(huì)宣稱相關(guān)現(xiàn)象的知識(shí)性獲取，也不會(huì)宣稱相關(guān)語(yǔ)言觀念的形成。語(yǔ)言知性作用的區(qū)分性環(huán)節(jié)是基于語(yǔ)言感性成果的劃界和定義，它所形成的是關(guān)于語(yǔ)言現(xiàn)象的心理經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的“相似性”考察與“差異性”比較，并且，依據(jù)“相似性”確立其內(nèi)容的聯(lián)系和觀念的組合型規(guī)律，依據(jù)“差異性”確立其對(duì)象內(nèi)容的自身獨(dú)立型特征。

當(dāng)然，語(yǔ)言現(xiàn)象的知識(shí)形成和語(yǔ)言觀念的形成并非本質(zhì)性區(qū)分的過程，知識(shí)形成的過程針對(duì)了一個(gè)更大范圍的結(jié)果，而語(yǔ)言觀念的形成則是更加地凸顯語(yǔ)言現(xiàn)象知識(shí)的內(nèi)在形式結(jié)果，總之，語(yǔ)言現(xiàn)象的知識(shí)應(yīng)該是完成于語(yǔ)言觀念之上的知識(shí)，語(yǔ)言觀念一定是關(guān)于語(yǔ)言知識(shí)的觀念。一旦我們獲取了語(yǔ)言觀念或關(guān)于語(yǔ)言現(xiàn)象的知識(shí)，我們就經(jīng)驗(yàn)了語(yǔ)言知性作用的區(qū)分性環(huán)節(jié)，我們也就對(duì)語(yǔ)言感性的材料進(jìn)行了辨明，全部語(yǔ)言觀念之間的區(qū)分性特征都會(huì)因?yàn)檫@樣辨明而被確定下來，結(jié)果，每當(dāng)我們?cè)黾诱Z(yǔ)言現(xiàn)象的知識(shí)或語(yǔ)言觀念時(shí)，我們就是在原來的基礎(chǔ)之上添加新的對(duì)象，即具有新的差異性特征的知識(shí)對(duì)象或觀念對(duì)象，任何等同于原有對(duì)象的出現(xiàn)都不能成為真正意義上的“添加”或“新知”。此外，語(yǔ)言知性作用的區(qū)分環(huán)節(jié)帶來一系列的判定過程，所有的“區(qū)分”與“辨明”都是要憑借“是什么”和“不是什么”的判定來加以完成，于是，我們自然地要面對(duì)區(qū)分過程所出現(xiàn)的各種命題，而維護(hù)我們做出正確區(qū)分或真值命題的源泉還是那些作為語(yǔ)言現(xiàn)象經(jīng)驗(yàn)的存在。

語(yǔ)言知性作用的重現(xiàn)、區(qū)分和判定環(huán)節(jié)帶來了語(yǔ)言觀念的辨明，也帶來了語(yǔ)言知識(shí)的確立。不可否認(rèn)，這樣的結(jié)果并不意味著所有言說個(gè)體在其語(yǔ)言知性作用的過程中都會(huì)具有相同的情形出現(xiàn)，即他們?cè)谧饔玫母鱾€(gè)環(huán)節(jié)必然地具有各自的作用特征；只要我們?cè)谡Z(yǔ)言知性作用的過程中取得了關(guān)于語(yǔ)言觀念的清晰地位，只要我們能夠憑借自身的記憶能力來留存這種清晰的語(yǔ)言觀念，我們就可以在應(yīng)用這些語(yǔ)言觀念時(shí)避免不當(dāng)與誤解，即使是那些存在于不同語(yǔ)言觀念間的細(xì)微差異也會(huì)被明白地加以區(qū)分。在語(yǔ)言知性作用的重現(xiàn)環(huán)節(jié)，我們的語(yǔ)言能力主要地體現(xiàn)為心靈語(yǔ)言圖景的即刻聯(lián)系能力和展示能力，它通過心靈中語(yǔ)言圖畫或意象，以及相關(guān)語(yǔ)言觀念之間的相關(guān)性和類似性來迅速地構(gòu)成語(yǔ)言現(xiàn)象經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在形式世界。與此相對(duì)，語(yǔ)言知性作用的區(qū)分環(huán)節(jié)則強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言能力應(yīng)用中的“辨明”，哪怕是存在于語(yǔ)言觀念之間的細(xì)微區(qū)別也會(huì)在這樣的環(huán)節(jié)中得到“辨明”。完成語(yǔ)言觀念的“辨明”必須考慮到觀念存在和觀念之間關(guān)系的各個(gè)方面，如語(yǔ)言觀念所涉及的范圍、時(shí)間、地點(diǎn)，等等，只有將語(yǔ)言觀念的“辨明”展示在它的各個(gè)方面，語(yǔ)言觀念的個(gè)別形式才會(huì)是清晰的，語(yǔ)言觀念之間的關(guān)系才會(huì)是明確的。如果我們將語(yǔ)言觀念的“辨明”加以徹底的貫徹，我們所獲得的便是一條走向語(yǔ)言觀念簡(jiǎn)單化和具體化的道路，最后成果必將是那些最為具體、最為基本和最為簡(jiǎn)潔的語(yǔ)言觀念形式。這樣的語(yǔ)言觀念所對(duì)應(yīng)的語(yǔ)言現(xiàn)象存在，將會(huì)是唯一的和不可重復(fù)的，因此，如果我們可以將語(yǔ)言觀念的辨明進(jìn)行到底，我們就可以到達(dá)語(yǔ)言的觀念形式與符號(hào)形式一一對(duì)應(yīng)的層面，并獲得一種關(guān)于語(yǔ)言觀念應(yīng)用的毫無(wú)歧義的狀態(tài)。顯然，這是關(guān)于語(yǔ)言觀念“辨明”的理想要求①。

在語(yǔ)言觀念的經(jīng)驗(yàn)中，我們或許缺少實(shí)現(xiàn)“辨明”理想的條件，但我們卻不愿放棄這樣的理想，因?yàn)槲覀兛偸窍嘈抛约菏菫橹@樣的目標(biāo)在前行。如果我們將語(yǔ)言觀念的區(qū)分工作首先地開始于一個(gè)觀念本身的理解上，那么，我們就是在這個(gè)對(duì)象性的觀念進(jìn)行分解或解構(gòu)性的工作，對(duì)應(yīng)到語(yǔ)言現(xiàn)象的層面。我們其實(shí)就是在分析對(duì)象性語(yǔ)詞的外延和內(nèi)涵，從而獲取關(guān)于它的最為基本的構(gòu)成要素特征。當(dāng)然，關(guān)于語(yǔ)言觀念辨明的微觀性基礎(chǔ)，總是能夠保證其宏觀性區(qū)分的正確性基礎(chǔ)。正是因?yàn)槿绱?，我們?duì)于語(yǔ)言觀念的辨明并非總是要依靠微觀層面的工作。同時(shí)，語(yǔ)言觀念的區(qū)分工作還要涉及觀念之間關(guān)系的理解，這樣的理解一定要建立在理解不同觀念的基礎(chǔ)之上，它是一種基于對(duì)立和差異的理解；它是基于語(yǔ)言觀念場(chǎng)存在的關(guān)系辨明；它是探討語(yǔ)言觀念場(chǎng)的構(gòu)成性關(guān)系存在的辨明。

同語(yǔ)言觀念及其關(guān)系的辨明進(jìn)程相聯(lián)系的方面，還有關(guān)于語(yǔ)言觀念的組合。這樣的觀念組合同樣隸屬于人類語(yǔ)言知性能力的作用范疇，也是一種基于個(gè)體語(yǔ)言觀念辨明的歸類或合成。通過這樣的合成過程，那些在語(yǔ)言現(xiàn)象經(jīng)驗(yàn)中所形成的觀念個(gè)體，會(huì)走向一種超越自身原初意義的變化過程，或者成為更為高級(jí)和復(fù)雜的語(yǔ)言觀念的組成部分，或者成為新的語(yǔ)言觀念的起點(diǎn)和原型。當(dāng)然，在我們談及個(gè)體語(yǔ)言觀念形式的組合時(shí)，我們并非是在談?wù)撔抡Z(yǔ)言觀念的“先驗(yàn)論”②或“心靈生成論”。事實(shí)上，語(yǔ)言觀念的組合所形成的復(fù)雜觀念和新觀念在其形式上，是作為了語(yǔ)言知性作用的結(jié)果存在，但這樣的結(jié)果存在同樣不會(huì)缺少相關(guān)語(yǔ)言現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)存在。換言之，我們之所以能夠具有個(gè)體語(yǔ)言觀念的合成發(fā)生，以及新的復(fù)雜語(yǔ)言觀念的產(chǎn)生，是因?yàn)槲覀兘?jīng)驗(yàn)了產(chǎn)生復(fù)雜語(yǔ)言觀念的相關(guān)語(yǔ)言現(xiàn)象。語(yǔ)言知性作用的完成，同樣沒有脫離語(yǔ)言感性作用的完成。比如在語(yǔ)言現(xiàn)象世界的詞素經(jīng)驗(yàn)中，我們可以經(jīng)驗(yàn)紛繁復(fù)雜的詞素現(xiàn)象，形成相應(yīng)的關(guān)于詞素的語(yǔ)言觀念，如英語(yǔ)中的詞根詞素、派生詞素、曲折詞素，等等。我們的詞素觀念不僅僅是關(guān)于這些簡(jiǎn)單而單獨(dú)的詞素，而是關(guān)于它們的合成形式的觀念。這樣的復(fù)雜觀念或合成觀念本身，就對(duì)應(yīng)在詞素現(xiàn)象的存在中，即我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)像“un-”和“happy”這樣的詞素時(shí)不可能只是生產(chǎn)關(guān)于它們的兩個(gè)簡(jiǎn)單觀念，伴隨它們的語(yǔ)言現(xiàn)象經(jīng)驗(yàn)和觀念形成，一定會(huì)延伸到更為廣泛的層面和更為復(fù)雜的聯(lián)系層面，如伴隨著像“unhappy”這樣的現(xiàn)象和觀念的出現(xiàn)。任何想要從語(yǔ)言現(xiàn)象經(jīng)驗(yàn)的缺失層面來生產(chǎn)觀念或復(fù)雜觀念的想法，都將是不現(xiàn)實(shí)的。

因此，我們?cè)诖苏務(wù)摰摹昂铣伞被颉靶掠^念”不可能是一種語(yǔ)言知性的作用的純粹創(chuàng)造，也不可能缺少語(yǔ)言現(xiàn)象世界中的對(duì)象性存在，否則，我們關(guān)于語(yǔ)言觀念的經(jīng)驗(yàn)地位的確立就會(huì)背離語(yǔ)言現(xiàn)象的現(xiàn)實(shí)之路。如果要是這樣的“背離”存在原因，那就是我們對(duì)過去相關(guān)語(yǔ)言現(xiàn)象經(jīng)驗(yàn)的淡化和遺忘，并習(xí)慣地認(rèn)為觀念形式的存在可以獨(dú)立于外在經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的存在。事實(shí)上，這是語(yǔ)言觀念形成上的“原因遺忘”，是記憶中的觀念形式存在的凸顯和經(jīng)驗(yàn)源泉的遮蔽。

在語(yǔ)言現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)中，不管是孩提時(shí)代的經(jīng)驗(yàn)，還是成年后的經(jīng)驗(yàn)，都在為我們心靈中的語(yǔ)言觀念(簡(jiǎn)單的觀念和復(fù)雜的觀念)提供著詮釋的記憶和根據(jù)。這樣的記憶和根據(jù)無(wú)需現(xiàn)代文明社會(huì)下的書面語(yǔ)言能力的背景提供，“文盲”與“非文盲”的界限無(wú)礙于語(yǔ)言現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)。人類自身從開始的那一天起就不曾缺失過語(yǔ)言現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)，只是到了高度文明的今天，語(yǔ)言現(xiàn)象主要作為語(yǔ)言文字符號(hào)的存在系統(tǒng)，越來越明顯地被凸顯在了自然對(duì)象的世界里。這是一種語(yǔ)言現(xiàn)象被限制、被選擇和被主觀任意規(guī)定的結(jié)果。于是，只要我們?cè)诮裉煺勂鹫Z(yǔ)言現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)，就會(huì)自然聯(lián)想到語(yǔ)文課的聽說讀寫之類的活動(dòng)，就會(huì)跟隨語(yǔ)言文字的掌握和應(yīng)用而確立所謂的語(yǔ)言對(duì)象。

其實(shí)，語(yǔ)言現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)范疇遠(yuǎn)比常識(shí)觀下的對(duì)象確立要更加寬闊，只要是我們作為理性主體而從事的交往活動(dòng)所涉及的方方面面，都應(yīng)該立于這樣的經(jīng)驗(yàn)世界之中。這樣的語(yǔ)言現(xiàn)象經(jīng)驗(yàn)可以是自然對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)，也可以是心理對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)。同樣，它可以是物理性存在的經(jīng)驗(yàn)，也可以是精神性存在的經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)然，它可以是關(guān)于語(yǔ)言現(xiàn)象的原初形式的經(jīng)驗(yàn)，也可以是關(guān)于高度發(fā)達(dá)后的標(biāo)準(zhǔn)文字符號(hào)的經(jīng)驗(yàn)。從這樣的認(rèn)知出發(fā)，我們的語(yǔ)言現(xiàn)象經(jīng)驗(yàn)就不僅僅屬于今天的交流，它同樣屬于過去的“交流”，以及屬于未來的“交流”。其語(yǔ)言現(xiàn)象作為對(duì)象存在的特征或許呈現(xiàn)為自然對(duì)象的方面，或許呈現(xiàn)為非自然對(duì)象的符號(hào)標(biāo)記，以及呈現(xiàn)為觀念形式的內(nèi)在記憶留存。總之，語(yǔ)言現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)，可以被理解為一種關(guān)于現(xiàn)代語(yǔ)言文字符號(hào)的學(xué)習(xí)和應(yīng)用。但這樣的理解只能作為常識(shí)觀下的理解，其主要目的還在于說明的“經(jīng)驗(yàn)”的事實(shí)存在的發(fā)生，在于說明“經(jīng)驗(yàn)”的主體性作用存在，以及說明“經(jīng)驗(yàn)”對(duì)象的真實(shí)性存在。

二、自然語(yǔ)言現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)與語(yǔ)言觀念外在化

不論是我們?nèi)祟惤涣鞯脑缙?，還是我們作為言說個(gè)體交流的早期，我們的語(yǔ)言現(xiàn)象經(jīng)驗(yàn)就是一種基于“語(yǔ)言白板”的建設(shè)活動(dòng)，一種應(yīng)用語(yǔ)言知性能力和感性能力的活動(dòng)。其活動(dòng)對(duì)象就是一般意義上的“符號(hào)”，主要包括心理的語(yǔ)言圖畫、聲帶活動(dòng)的標(biāo)記、自然對(duì)象符號(hào)和象征性符號(hào)，等等。一旦“符號(hào)”被賦予了意義，我們的語(yǔ)言符號(hào)從此就與純粹的自然對(duì)象加以了區(qū)分，我們對(duì)于這些符號(hào)的感知就必然地發(fā)生了。而且，關(guān)于這些符號(hào)的觀念形式就一定存在。

在語(yǔ)言現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)中，我們都在學(xué)習(xí)使用這樣的語(yǔ)言符號(hào)，如語(yǔ)音符號(hào)的形成。我們的學(xué)習(xí)，總是能將自身發(fā)出的聲音區(qū)分為可以加以識(shí)別的語(yǔ)音單位，只要這樣的具有區(qū)別性特征的語(yǔ)音單位形成，我們的語(yǔ)音經(jīng)驗(yàn)過程所收獲的就不僅是發(fā)音目的的實(shí)現(xiàn)，而是語(yǔ)音單位與符號(hào)的連接，要么是關(guān)于自然對(duì)象符號(hào)的連接，要么是關(guān)于心靈中語(yǔ)言圖畫符號(hào)的連接，不管這樣的連接成功是否可以還原為發(fā)音學(xué)習(xí)次數(shù)的清晰疊加。但連接成功本身，就意味著語(yǔ)音經(jīng)驗(yàn)對(duì)于語(yǔ)言觀念形成的基礎(chǔ)性地位存在。只要我們的語(yǔ)音經(jīng)驗(yàn)?zāi)軌虮淮_立為某種語(yǔ)音符號(hào)(具有書寫形式和不具有書寫形式的)，語(yǔ)音符號(hào)就成為了語(yǔ)詞符號(hào)的基礎(chǔ)，也成為了自然對(duì)象的標(biāo)記形式和語(yǔ)音觀念的標(biāo)記形式。結(jié)果，憑借語(yǔ)言現(xiàn)象經(jīng)驗(yàn)中語(yǔ)音學(xué)習(xí)，我們所獲得的發(fā)音單位及其符號(hào)不僅是作為了一種語(yǔ)言現(xiàn)象的存在，也是作為了語(yǔ)言現(xiàn)象之意義聯(lián)系載體的存在。沒有語(yǔ)言現(xiàn)象的語(yǔ)音及其符號(hào)存在，我們無(wú)法表明自然的世界，也無(wú)法表明心靈的語(yǔ)言觀念。

當(dāng)然，任何自然世界的表明無(wú)法實(shí)現(xiàn)于缺失語(yǔ)言現(xiàn)象的世界，任何語(yǔ)言觀念的傳遞無(wú)法實(shí)現(xiàn)于缺失語(yǔ)言符號(hào)的世界。我們的語(yǔ)言現(xiàn)象經(jīng)驗(yàn)過程，總是要貫徹著語(yǔ)音交流的經(jīng)驗(yàn)、語(yǔ)音符號(hào)交流的經(jīng)驗(yàn)、語(yǔ)言觀念圖畫再現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)，以及文明背景下的語(yǔ)言文字系統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)。它體現(xiàn)了我們的一切認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)得以進(jìn)行的整體性和內(nèi)容性基礎(chǔ)，或者說，關(guān)于自然世界的認(rèn)知一定要體現(xiàn)為語(yǔ)言現(xiàn)象的認(rèn)知，關(guān)于人類自身觀念存在的認(rèn)知一定要體現(xiàn)為語(yǔ)言現(xiàn)象的認(rèn)知，語(yǔ)言現(xiàn)象的認(rèn)知既是認(rèn)知世界統(tǒng)一的開端，也是認(rèn)知統(tǒng)一的歸屬。語(yǔ)言現(xiàn)象即人類存在的“家園”，語(yǔ)言現(xiàn)象所宣示的意義，就在于生活的真實(shí)和生命本身的真實(shí)③。如果我們真正地?fù)碛辛藢儆谖覀冏约旱幕貧w“語(yǔ)言家園”的路，那標(biāo)記它的路標(biāo)就是關(guān)于語(yǔ)音的符號(hào)、關(guān)于象征的符號(hào)、關(guān)于語(yǔ)言觀念的符號(hào)。而取得這些語(yǔ)言現(xiàn)象之符號(hào)的過程，就是一種認(rèn)知語(yǔ)言現(xiàn)象世界的過程，語(yǔ)言現(xiàn)象世界的符號(hào)也將從此與自然物的符號(hào)區(qū)分開去，語(yǔ)言符號(hào)也會(huì)因此而屬于人類自身經(jīng)驗(yàn)的成果形式。

不可否認(rèn)，只要我們?cè)谡Z(yǔ)言現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)中學(xué)習(xí)了如何使用這樣的符號(hào)來表達(dá)意義世界，我們就從自然狀態(tài)的“我”中標(biāo)示了語(yǔ)言狀態(tài)下的“我”，我們的語(yǔ)音不再是自然的聲音，我們的標(biāo)記也不再是自然的痕跡，我們的印象也不再是純粹物理的光學(xué)反映，我們?cè)谡Z(yǔ)言現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)中不斷地取得“符號(hào)是什么”的答案。這樣的答案無(wú)需我們的“親知”，盡管這樣的“親知”不可否認(rèn)，語(yǔ)言現(xiàn)象世界的符號(hào)主要源于一種人類歷史中的傳承作用，主要依靠一種間接經(jīng)驗(yàn)的獲取。所以，我們?cè)谡Z(yǔ)言現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)中總是在從他人那里獲得語(yǔ)言符號(hào)，即從自身所處的語(yǔ)言現(xiàn)象群體和社會(huì)中借用語(yǔ)言符號(hào)。如此的語(yǔ)言行為的發(fā)生，并不意味著這樣的收獲缺少語(yǔ)言現(xiàn)象的創(chuàng)造性經(jīng)驗(yàn)或“親知”，它只是作為了一種被建立起來的語(yǔ)言現(xiàn)象的認(rèn)可和應(yīng)用，一種關(guān)于約定俗成的認(rèn)可和應(yīng)用。毫無(wú)疑問，我們的認(rèn)可和應(yīng)用并非一種盲從，也并非一種荒唐的臆想，一切的借用和接受都是基于我們自身的語(yǔ)言現(xiàn)象經(jīng)驗(yàn)的需要，更何況“接受”語(yǔ)言符號(hào)本身就是一種語(yǔ)言現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)。

如果說我們的語(yǔ)言現(xiàn)象以呈現(xiàn)人類自身為己任，那么這樣的語(yǔ)言現(xiàn)象就一定要聯(lián)系于語(yǔ)言觀念的世界，并形成關(guān)于語(yǔ)言觀念表現(xiàn)形式的外在符號(hào)。如果說語(yǔ)言觀念的內(nèi)在形式只是建立在語(yǔ)言現(xiàn)象經(jīng)驗(yàn)之上的心靈形式，那么關(guān)于這種心靈形式的外在符號(hào)標(biāo)記，則是作為自然語(yǔ)言現(xiàn)象存在的語(yǔ)音和語(yǔ)詞形式。同內(nèi)在的觀念形式比起來，外在的語(yǔ)言符號(hào)存在具備其有限性、具體性和自然對(duì)象性的特征。

首先，外在的語(yǔ)言符號(hào)區(qū)別于自然物的存在。它一定要是作為人類社會(huì)存在和發(fā)展的必然結(jié)果，而這樣的結(jié)果總是要體現(xiàn)一定的時(shí)空限制的要求，其存在的數(shù)量的大小總會(huì)是相對(duì)的和變化的。其次，外在語(yǔ)言符號(hào)不論采取了何種存在形式，它都應(yīng)該是作為了一個(gè)個(gè)的語(yǔ)言感性的直觀對(duì)象，具有現(xiàn)實(shí)中的時(shí)空位置的占據(jù)，這樣的語(yǔ)言符號(hào)是相對(duì)于言語(yǔ)行為者的對(duì)象存在。最后，外在語(yǔ)言符號(hào)具有自然對(duì)象的存在特征，它可以被視為我們?nèi)祟愃鶆?chuàng)造的關(guān)于自然世界的標(biāo)記世界，即我們所帶來的“第二自然”④。就以文字系統(tǒng)的語(yǔ)詞符號(hào)來看，任何一個(gè)語(yǔ)詞符號(hào)都應(yīng)該是屬于我們的語(yǔ)言標(biāo)記。我們對(duì)于這樣的語(yǔ)詞符號(hào)經(jīng)驗(yàn)包括了感官應(yīng)用的各個(gè)階段，就如我們將感官的功能應(yīng)用于自然物的世界一樣。通過對(duì)語(yǔ)詞符號(hào)的經(jīng)驗(yàn)，我們對(duì)于語(yǔ)詞對(duì)象所建立的觀念就涉及了音、形、意等方面的內(nèi)容，這樣的內(nèi)容就屬于我們反復(fù)提及的語(yǔ)言觀念。

既然我們?cè)谡Z(yǔ)言現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)中將外在語(yǔ)言符號(hào)同語(yǔ)言觀念對(duì)應(yīng)了起來，既然我們?cè)谝话阈缘淖匀挥^念或生活觀念中區(qū)分出了語(yǔ)言觀念，那么作為語(yǔ)言現(xiàn)象的外在形式(自然語(yǔ)言現(xiàn)象)與兩種觀念形式的關(guān)系又該如何確立呢？要獲得這種關(guān)系的解析答案，我們?nèi)匀徊荒茈x開解析的起點(diǎn)，即作為語(yǔ)言現(xiàn)象形式的符號(hào)存在。在今天的語(yǔ)言學(xué)研究實(shí)際中，我們的對(duì)象研究基本上都是在以語(yǔ)言符號(hào)為起點(diǎn)所展開的，而且形成了比較完備的不同符號(hào)層面的研究體系，如語(yǔ)音學(xué)、形態(tài)學(xué)、句法學(xué)，等等，以至于我們都可以沿著這樣的研究進(jìn)程去獲得“語(yǔ)音是什么”、“語(yǔ)詞是什么”、“語(yǔ)句是什么”，以及“語(yǔ)言是什么”的答案。但是，語(yǔ)言現(xiàn)象的符號(hào)形式或符號(hào)體系是什么的定義，卻會(huì)導(dǎo)致符號(hào)自身真實(shí)地位的缺失，即我們會(huì)認(rèn)為那些語(yǔ)音符號(hào)、文字符號(hào)、句子符號(hào)，以及其他的篇章符號(hào)都具有自身是什么的自然物屬性。事實(shí)上，語(yǔ)言現(xiàn)象世界的外在符號(hào)系列可以聯(lián)系于自然物的世界，但這樣的聯(lián)系卻無(wú)法完成于語(yǔ)言符號(hào)自身，因?yàn)檎Z(yǔ)言現(xiàn)象世界的符號(hào)體系與其說是它自身的產(chǎn)物，不如說是我們心靈中觀念存在的自然化產(chǎn)物。

從語(yǔ)言現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)過程來分析，作為語(yǔ)言符號(hào)存在的對(duì)象總是可以提供給我們相關(guān)的觀念，即語(yǔ)言觀念，但這樣的觀念在通常意義上并不是某種關(guān)于符號(hào)對(duì)象的新的認(rèn)知和新的抽象，它的主體部分還是屬于那些造就了語(yǔ)言符號(hào)的原有觀念，即一般性觀念或生活觀念。對(duì)此，我們可以設(shè)想一個(gè)沒有語(yǔ)言觀念的存在情形來說明只有一般性觀念的存在情形：我們?nèi)祟惿鐣?huì)存在過這樣一段時(shí)期，一切同語(yǔ)言現(xiàn)象相關(guān)的外在符號(hào)都不曾出現(xiàn)，沒有任何語(yǔ)音的符號(hào)，沒有任何文字的符號(hào)，更沒有任何語(yǔ)言現(xiàn)象研究的學(xué)科對(duì)象，總之，自然語(yǔ)言現(xiàn)象未曾出現(xiàn)；在這樣的條件之下，語(yǔ)言觀念又是否存在呢？即使存在，它又該是什么呢？它還應(yīng)該被稱為語(yǔ)言之觀念嗎？顯然，如此的稱謂有悖于無(wú)語(yǔ)言現(xiàn)象存在的情形，這樣的觀念只能是一般性的觀念，只能是我們的生活性觀念，而與任何語(yǔ)言的關(guān)聯(lián)毫無(wú)關(guān)系。

一般性的觀念就是我們對(duì)于自然世界和生活世界加以認(rèn)知的結(jié)果，它同樣是我們心靈中形式存在，它的存在只是觀念而非語(yǔ)言觀念，因?yàn)橛^念的源泉和經(jīng)驗(yàn)對(duì)象還僅僅是自然物的存在。只有在這樣的觀念存在時(shí)，我們才有了關(guān)于世界的感知和認(rèn)識(shí)，我們才有了關(guān)于觀念重塑和世界描述的訴求。如果我們可以將這樣的訴求歸置于人類自身認(rèn)知行為的能動(dòng)性，它在自己的原初形式上就要體現(xiàn)為一種感性和知性的能動(dòng)性。人類認(rèn)知行為中能動(dòng)性作用絕不會(huì)停留于觀念存在內(nèi)在狀態(tài)，并且只有在這樣的觀念可以被對(duì)象化和自然化時(shí)，觀念的外在化過程才可能真正地發(fā)生。于是，言說的過程開始了，描述的過程開始了，一種通過觀念外在化過程造就“第二自然”的經(jīng)驗(yàn)開始了。于是，我們的觀念形式開始有了稱謂和外在的標(biāo)記形式。不管這樣的稱謂和外在形式如何具備多樣性的特征，觀念畢竟具有了自身可以被經(jīng)驗(yàn)地賦予直觀的表現(xiàn)形式。簡(jiǎn)而言之，這樣的外在形式就是我們?nèi)祟愃貏e地?fù)碛械恼Z(yǔ)言現(xiàn)象。廣義而言，它涵蓋了從心理經(jīng)驗(yàn)世界到自然經(jīng)驗(yàn)世界的整個(gè)過程的內(nèi)容存在；狹義而言，它就是我們聽說讀寫的內(nèi)容存在，即一般語(yǔ)言學(xué)的研究對(duì)象。因此，語(yǔ)言現(xiàn)象并非自然世界的原有對(duì)象，它只是關(guān)于人類在經(jīng)驗(yàn)中所形成的內(nèi)在觀念的表現(xiàn)載體，一種被稱之為“語(yǔ)言文字”的載體，一旦語(yǔ)言現(xiàn)象出現(xiàn)并被確立下來，觀念的認(rèn)知就部分地轉(zhuǎn)變?yōu)榱苏Z(yǔ)言現(xiàn)象的認(rèn)知，并隨著語(yǔ)言現(xiàn)象的發(fā)展完善而不斷豐富觀念的內(nèi)容與表達(dá)。

至于語(yǔ)言現(xiàn)象的完善是否可以達(dá)到與觀念內(nèi)容的完全一致，這更多地要體現(xiàn)為一種理論的可行和理想的展望。從一般性的人類觀念存在到語(yǔ)言現(xiàn)象世界的建立，觀念的內(nèi)容和稱謂就面臨了變化的可能。當(dāng)觀念世界的內(nèi)容從自然之物的對(duì)應(yīng)轉(zhuǎn)向了與語(yǔ)言現(xiàn)象對(duì)應(yīng)，這樣的觀念也就被加以了某種限制，成為了語(yǔ)言的觀念。對(duì)于那些創(chuàng)造并首次使用語(yǔ)言標(biāo)記的創(chuàng)新者而言，語(yǔ)言的觀念或許可以更加恰當(dāng)?shù)乇硎鰹椤坝^念的語(yǔ)言”；語(yǔ)言的觀念應(yīng)該是在語(yǔ)言現(xiàn)象存在后的觀念標(biāo)示。只要語(yǔ)言現(xiàn)象作為了感知的對(duì)象世界存在，那種在語(yǔ)言現(xiàn)象創(chuàng)立者眼中的“觀念——符號(hào)”的關(guān)系，就自然地變換為“語(yǔ)言觀念——語(yǔ)言現(xiàn)象”的關(guān)系。這樣，我們?cè)谌伺c世界的關(guān)系中獲得了語(yǔ)言觀念與語(yǔ)言現(xiàn)象的關(guān)系。

三、 語(yǔ)言觀念的“事實(shí)”、抽象與具體

對(duì)于大部分的語(yǔ)言現(xiàn)象經(jīng)驗(yàn)者而言，語(yǔ)言現(xiàn)象經(jīng)驗(yàn)的活動(dòng)不是在創(chuàng)造觀念的表現(xiàn)形式，而是在接受和應(yīng)用那些確定下來的語(yǔ)言現(xiàn)象知識(shí)，就如接受認(rèn)知世界的知識(shí)一樣。實(shí)際上，觀念與外在表現(xiàn)符號(hào)的關(guān)系由于發(fā)展與變化的原因而并非一成不變，語(yǔ)言現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)者所取得的語(yǔ)言觀念，并非要否認(rèn)之前的語(yǔ)言現(xiàn)象時(shí)期觀念存在的語(yǔ)言屬性。因此，就存在形式與存在的源泉而言，語(yǔ)言觀念與一般性觀念并沒有什么本質(zhì)上的區(qū)分，只是語(yǔ)言觀念將語(yǔ)言現(xiàn)象作為了我們的認(rèn)知對(duì)象，并習(xí)慣地認(rèn)為語(yǔ)言現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)過程導(dǎo)致了我們心靈中的相應(yīng)觀念的形成，即語(yǔ)言觀念的形成。其實(shí)，語(yǔ)言觀念只是觀念內(nèi)容對(duì)象化后的重新命名，是一種通過語(yǔ)言符號(hào)來重現(xiàn)世界的觀念內(nèi)容重組和命名。總之，語(yǔ)言現(xiàn)象存在的事實(shí)就是語(yǔ)言觀念存在的事實(shí)。倘若我們希望在觀念和語(yǔ)言觀念之間做出某種區(qū)分，那也只能是關(guān)于范圍特征和原初性特征的區(qū)分。此外，考慮到“自然——觀念——符號(hào)——語(yǔ)言觀念”的形成過程，語(yǔ)言觀念與其說是關(guān)于語(yǔ)言現(xiàn)象的觀念，不如說是關(guān)于自然的觀念。如果說從觀念到語(yǔ)言符號(hào)建立的過程屬于觀念的異化過程，那么從語(yǔ)言現(xiàn)象到語(yǔ)言觀念的過程就是回歸觀念的過程，只是回歸后的成果形式不再被稱之為觀念而是語(yǔ)言觀念了。從此，我們便可知曉兩者之間的關(guān)系，建立自然認(rèn)知與語(yǔ)言現(xiàn)象認(rèn)知的統(tǒng)一性。

語(yǔ)言觀念是基于語(yǔ)言現(xiàn)象認(rèn)知的觀念劃分。在語(yǔ)言現(xiàn)象經(jīng)驗(yàn)中，根據(jù)語(yǔ)言現(xiàn)象與語(yǔ)言觀念的對(duì)應(yīng)情形，我們同樣可以在具體和抽象的層面對(duì)語(yǔ)言觀念進(jìn)行區(qū)分，即具體語(yǔ)言觀念和抽象語(yǔ)言觀念。

語(yǔ)言觀念的形式區(qū)分主要是針對(duì)語(yǔ)言現(xiàn)象的個(gè)體呈現(xiàn)情況而言，而不是要將語(yǔ)言現(xiàn)象延伸到自然世界的對(duì)照上來加以完成。具體語(yǔ)言觀念源自于那些語(yǔ)言現(xiàn)象個(gè)體的命名和定義，不論是語(yǔ)音意義上的，還是語(yǔ)詞意義上的以及其他意義上的現(xiàn)象個(gè)體，語(yǔ)言觀念的存在都要通過它們的“在場(chǎng)”來實(shí)現(xiàn)。具體語(yǔ)言觀念是關(guān)于語(yǔ)言現(xiàn)象的具體，而非是關(guān)于它本身存在的具體。在這樣的具體語(yǔ)言觀念里，我們擁有的是語(yǔ)言現(xiàn)象經(jīng)驗(yàn)中的真正的對(duì)象存在，或?yàn)檎Z(yǔ)言的圖畫、或?yàn)檎Z(yǔ)言的標(biāo)記、或?yàn)檎Z(yǔ)言的象征，等等。具體語(yǔ)言觀念構(gòu)成了語(yǔ)言觀念體系中最為簡(jiǎn)單和直觀的部分，一個(gè)語(yǔ)言學(xué)者需要接受的主要屬于這樣的部分。它主要構(gòu)成了語(yǔ)言現(xiàn)象中的“約定俗成”部分，成為了語(yǔ)言學(xué)知識(shí)體系中的基礎(chǔ)觀念。其中最為常見的對(duì)應(yīng)關(guān)系，就是“一個(gè)具體語(yǔ)言觀念——一個(gè)語(yǔ)言現(xiàn)象個(gè)體”(指向自然的個(gè)體對(duì)象)。當(dāng)然，基于語(yǔ)言知性的應(yīng)用，具體語(yǔ)言觀念的形成總是要伴隨觀念的抽象過程，即形成抽象語(yǔ)言觀念的過程。

抽象語(yǔ)言觀念的形成，是基于具體語(yǔ)言觀念的一般化過程。它直接開始于那些具體的語(yǔ)言觀念形式，將自身觀念的建構(gòu)，立足于已經(jīng)取得的具體語(yǔ)言觀念形式。因此，抽象語(yǔ)言觀念的建構(gòu)活動(dòng)不需考慮那些語(yǔ)言現(xiàn)象的指稱對(duì)象存在，也無(wú)需考慮語(yǔ)言現(xiàn)象中指稱對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)過程。它的形成與其說是關(guān)于語(yǔ)言現(xiàn)象的，不如說是關(guān)于語(yǔ)言現(xiàn)象之具體觀念的。抽象語(yǔ)言觀念在其抽象化和一般化的過程中，會(huì)逐步擺脫個(gè)體對(duì)象的具體特征的限制，逐步取得關(guān)于相關(guān)語(yǔ)言現(xiàn)象個(gè)體都可以適用的觀念形式，即成為一種沒有嚴(yán)格經(jīng)驗(yàn)直觀意義上的觀念存在形式。

在語(yǔ)言現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)中，一個(gè)顯然的例子就是作為類的語(yǔ)言觀念的情形，它一定屬于語(yǔ)言的觀念，但它又不屬于具有嚴(yán)格“物與觀念”對(duì)應(yīng)意義上的具體語(yǔ)言觀念，它只能是作為了大腦之內(nèi)所發(fā)生的相關(guān)具體語(yǔ)言觀念的抽象結(jié)果。換言之，這樣的類概念或觀念可以指向語(yǔ)言現(xiàn)象中一個(gè)符號(hào)，但并非指向一個(gè)具體對(duì)象，而是指向一系列的個(gè)體對(duì)象，具有對(duì)象上的泛指性。如果我們可以在語(yǔ)言觀念與語(yǔ)言現(xiàn)象之間確定一種距離，那么這樣的距離也只能是一種平均值，因?yàn)檎Z(yǔ)言觀念中的具體和抽象兩種形式對(duì)于語(yǔ)言現(xiàn)象的目標(biāo)而言并非具備相同的距離關(guān)系，即抽象的語(yǔ)言觀念會(huì)更加遠(yuǎn)離語(yǔ)言現(xiàn)象。如果我們單單從心靈中觀念活動(dòng)來看，抽象語(yǔ)言觀念可以在這樣的心靈世界中加以完成，而無(wú)需拷問它需要的具體觀念形式是如何產(chǎn)生的，以及是在怎樣的時(shí)空里和怎樣的語(yǔ)言現(xiàn)象里產(chǎn)生的。于是，我們?cè)谛问酱嬖诘囊饬x上可以這樣認(rèn)為：抽象語(yǔ)言觀念是源于觀念的觀念，是具有了共同性特征組合的一般性觀念。而反映了這種一般性觀念的語(yǔ)言現(xiàn)象符號(hào)，只能是那些被稱之為上位概念的部分⑤。或者，從語(yǔ)言現(xiàn)象符號(hào)的邏輯關(guān)系來看，抽象語(yǔ)言觀念所反映的語(yǔ)言現(xiàn)象，只能是那些表達(dá)了屬概念的語(yǔ)詞部分。

因此，我們?cè)趯⒄Z(yǔ)言觀念進(jìn)行具體和抽象的區(qū)分時(shí)，其實(shí)是在對(duì)語(yǔ)言現(xiàn)象進(jìn)行區(qū)分，即取得關(guān)于具體語(yǔ)言觀念的符號(hào)部分和關(guān)于抽象語(yǔ)言觀念的符號(hào)部分的區(qū)分；即作為最為基礎(chǔ)的下位詞與其上位詞的區(qū)分。如果我們的語(yǔ)言觀念能夠在完全的意義上取得語(yǔ)言現(xiàn)象的表達(dá)和對(duì)應(yīng)，那么表達(dá)了抽象語(yǔ)言觀念的語(yǔ)言現(xiàn)象總是要同一組，或一系列表達(dá)了具體語(yǔ)言觀念的語(yǔ)言現(xiàn)象聯(lián)系在一起。并且，我們總是可以憑借那種類概念或?qū)俑拍罘?hào)的語(yǔ)言現(xiàn)象存在，來獲得其應(yīng)用的范式和標(biāo)準(zhǔn)，從而將語(yǔ)言現(xiàn)象的知識(shí)展現(xiàn)為符號(hào)的歸類和語(yǔ)言觀念的賦予。

在我們的語(yǔ)言學(xué)習(xí)中，語(yǔ)言現(xiàn)象作為了學(xué)習(xí)者的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，語(yǔ)言知識(shí)其實(shí)就是關(guān)于語(yǔ)言現(xiàn)象的知識(shí)，其心靈的存在形式就是語(yǔ)言觀念，就是我們記憶庫(kù)中的觀念留存，以及依靠具體語(yǔ)言觀念而形成抽象語(yǔ)言觀念的心靈成果。在此，語(yǔ)言知識(shí)的存在形式和產(chǎn)生源泉可以被清楚地加以分析。盡管這樣的知識(shí)總是要表現(xiàn)為一種觀念的形式，總是要依靠我們的記憶能力來加以應(yīng)用，但這樣的存在形式，并不意味著它的產(chǎn)生源泉就是我們的內(nèi)在心靈或心靈的純粹制造。作為心靈中存在形式的語(yǔ)言觀念必然建立在語(yǔ)言現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)之中，必須通過心靈行為者對(duì)語(yǔ)言現(xiàn)象的接觸、觀察和分析的過程得以建立。所以，任何希望對(duì)語(yǔ)言知識(shí)及其觀念的說明和印證，都不能缺少語(yǔ)言現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)。只有立足于這樣的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，我們方可定義語(yǔ)言現(xiàn)象的內(nèi)容，以及真正地理解語(yǔ)言觀念的存在。語(yǔ)言現(xiàn)象作為知識(shí)獲取的源泉，總是要存在于我們的語(yǔ)言感性和知性能力的作用之中；語(yǔ)言現(xiàn)象知識(shí)所涉及的觀念，除了通過語(yǔ)言感性和知性的形成之路，沒有任何其他的路徑可行。一方面，我們依靠語(yǔ)言感性來直觀語(yǔ)言現(xiàn)象，使得語(yǔ)言現(xiàn)象真正體現(xiàn)為人類自身的一種特別的認(rèn)知對(duì)象。另一方面，我們的語(yǔ)言知性只有真正地?fù)碛杏^念的呈現(xiàn)，語(yǔ)言知性的過程才會(huì)真正地?fù)碛凶约鹤饔脤?duì)象。在語(yǔ)言現(xiàn)象經(jīng)驗(yàn)發(fā)生的第一個(gè)環(huán)節(jié)，我們面臨的是語(yǔ)言感性的直觀環(huán)節(jié)，作為認(rèn)知對(duì)象的語(yǔ)言現(xiàn)象被我們的外在感官所捕捉。而且，外在感官所取得的印象材料，還要進(jìn)一步被我們的感性能力加以初步的綜合與反思。從這樣的綜合與反思之路出發(fā)，我們才進(jìn)向了通往語(yǔ)言知性作用的世界，否則語(yǔ)言現(xiàn)象的存在對(duì)于語(yǔ)言知性而言，就是不可解讀的存在。如果語(yǔ)言知性的世界阻隔于語(yǔ)言現(xiàn)象的世界，如果說語(yǔ)言知性的世界遮蔽于語(yǔ)言現(xiàn)象的世界，那語(yǔ)言感性的世界就是聯(lián)系的橋梁，就是解蔽的啟示之光，語(yǔ)言感性帶來了照亮語(yǔ)言知性世界的陽(yáng)光。從此，語(yǔ)言現(xiàn)象的觀念形成之路得以顯現(xiàn)，語(yǔ)言觀念的世界得以形成和理解。

總之，在我們面對(duì)語(yǔ)言現(xiàn)象的自然形式和觀念形式的存在時(shí)，我們也在面對(duì)自身語(yǔ)言能力的存在，以及面對(duì)語(yǔ)言現(xiàn)象經(jīng)驗(yàn)過程的存在。作為理性主體的語(yǔ)言行為者，應(yīng)該成為所有語(yǔ)言現(xiàn)象存在的制造者和認(rèn)知者，其成果既可以表現(xiàn)為異己的自然語(yǔ)言現(xiàn)象形式，也可以表現(xiàn)為心理過程的語(yǔ)言觀念形式。不論語(yǔ)言現(xiàn)象出現(xiàn)在心理的內(nèi)在環(huán)節(jié)，還是出現(xiàn)在自然的外在環(huán)節(jié)，它的存在總是要建立在語(yǔ)言現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上，任何對(duì)此的懷疑必將導(dǎo)致語(yǔ)言現(xiàn)象存在的本體論和語(yǔ)言現(xiàn)象認(rèn)知的先驗(yàn)論。在我們將語(yǔ)言能力進(jìn)行感性與知性的劃分中，我們的依據(jù)在于語(yǔ)言現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)；在我們將語(yǔ)言觀念的存在形式進(jìn)行辨明時(shí)，我們的依據(jù)還是語(yǔ)言現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。因此，語(yǔ)言現(xiàn)象認(rèn)知的“經(jīng)驗(yàn)論”成為了我們確立語(yǔ)言能力存在和作用的標(biāo)準(zhǔn)，也成為我們將心理經(jīng)驗(yàn)的語(yǔ)言觀念視為語(yǔ)言現(xiàn)象的根據(jù)。如果說語(yǔ)言能力的區(qū)分，帶來了從現(xiàn)象到知識(shí)過程的具體化和階段化，那么語(yǔ)言觀念的地位辨析，則將語(yǔ)言能力作用的成果展示為心理經(jīng)驗(yàn)的形式和自然經(jīng)驗(yàn)的形式。兩者之間相互聯(lián)系，統(tǒng)一于語(yǔ)言行為者的存在。

注釋

① 陳樂民(編).萊布尼茨讀本[M].南京：江蘇人民出版社，2006,89.

② 康 德.純粹理性批判[M].藍(lán)公武譯，商務(wù)印書館,1960，42.

③ 王一川.語(yǔ)言烏托邦——20世紀(jì)西方語(yǔ)言論美學(xué)探索[M].昆明：云南人民出版社，1994，95.

④ 指一切以物質(zhì)形式存在的語(yǔ)言現(xiàn)象形式，并屬于人類自身的存在創(chuàng)造結(jié)果，如口頭形式、書面形式等。

⑤ 王路.邏輯的觀念，商務(wù)印書館，2000：106.

[1] 洛克.人類理解論[M].關(guān)文運(yùn)，譯.北京：商務(wù)印書館，1983.

[2] 王路.邏輯的觀念[M].商務(wù)印書館，2000.

[3] 王一川.語(yǔ)言烏托邦——20世紀(jì)西方語(yǔ)言論美學(xué)探索[M].昆明：云南人民出版社，1994.

[4] 海德格爾.詩(shī)·語(yǔ)言·思[M].彭富春，譯.北京：文化藝術(shù)出版社，1991.

[5] 康德.純粹理性批判[M].藍(lán)公武,譯.商務(wù)印書館,1960.

[6] 陳樂民,編.萊布尼茨讀本[M].南京：江蘇人民出版社，2006.

TheRoleofLanguageIntelligenceandItsInternalExperienceofLanguageIdeas

XIAO Fu-ping

(School of Foreign Languages and Cultures, Xihua University, Chengdu 610039, Sichuan,China)

As the subject of experiencing language, it is certain that our human being has language ability.And the ability can be further analyzed under the distinction of language sensitivity and language intelligence.Language intelligence’s role should be mainly exhibited in the forming of language ideas and the function of these ideas.As the psychological objects of language intelligence, language ideas originally come from the experience of language phenomena, and they also have the tendency of being externalized, individualized and abstracted based on the real conditions of experiencing language phenomena.

language intelligence; idea; experience

2013-12-11

肖福平(1962-)，男，重慶璧山人，副教授，博士。主要研究方向：語(yǔ)言哲學(xué)。

H0

A

1672-4860(2014)02-0033-08