碎片化的信仰——論民族民間信仰中的“文化化”建構(gòu)

肖云澤

(華東師范大學(xué) 社會學(xué)系，上海200241)

一、民間信仰與傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)

現(xiàn)代社會是與以往截然不同的社會，現(xiàn)代性以前所未有的方式，把我們拋離了以往所有類型的社會秩序的軌道[1]，在這個非延續(xù)性和未完成的社會當(dāng)中，權(quán)力、資本和社會結(jié)構(gòu)正在發(fā)生著深刻變化。但是在經(jīng)歷權(quán)力和文化的強(qiáng)勁祛魅之后，二戰(zhàn)以來，作為前現(xiàn)代社會遺物的宗教信仰卻在現(xiàn)代社會以普遍的復(fù)魅形態(tài)出現(xiàn)。1978年改革開放之后的中國也卷入到這一進(jìn)程當(dāng)中，除了三大宗教的復(fù)興之外，民間信仰也重新被激活，近年來尤其顯著。在經(jīng)典的社會學(xué)理論家那里，宗教是分析傳統(tǒng)社會的重要進(jìn)路。在涂爾干看來，宗教是社會事實(shí)的反映。在韋伯眼中，宗教精神催促行動者推動了社會結(jié)構(gòu)的生產(chǎn)和再生產(chǎn)，不管宗教與社會的關(guān)系如何，在前現(xiàn)代社會中宗教和社會是有相互適應(yīng)的機(jī)制的。20世紀(jì)末發(fā)軔以來的“世界文化遺產(chǎn)”和“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”運(yùn)動囊括了大量的宗教文明遺址和傳統(tǒng)宗教信仰，或許“遺產(chǎn)”兩字很好地描述了前現(xiàn)代社會的信仰在現(xiàn)代社會的保護(hù)、復(fù)生和接續(xù)情況。但是作為“遺產(chǎn)”又重新煥發(fā)新生命的傳統(tǒng)宗教信仰與現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)什么樣的關(guān)系卻是一個值得關(guān)注的現(xiàn)象，對于中國民間信仰來說更是如此。

在楊慶堃那里，中國宗教被區(qū)分為制度宗教和擴(kuò)散宗教，作為擴(kuò)散宗教的民間信仰與制度宗教有依附關(guān)系，他們從儒、釋、道中汲取神圣資源，并擴(kuò)散、依存在儒家權(quán)力結(jié)構(gòu)所設(shè)置的禮俗體制當(dāng)中，從而成為世俗制度的觀念、儀式和結(jié)構(gòu)的一部分[2]。在長期的儒家權(quán)力結(jié)構(gòu)下，皇帝統(tǒng)率俗世與陰間的一切事務(wù)，駕馭陰陽兩套官僚體系[3]，中國民間信仰盡管作為儒家信仰的反動，但很難掙脫儒家的價值觀和權(quán)力體系，往往與皇權(quán)、儒家共享一套宇宙觀，并在信仰儀式上被皇權(quán)、儒家教化，或?qū)χM(jìn)行刻意模仿，這在漢人民間信仰中是顯而易見的社會事實(shí)[4]。

隨著中華帝國被拖入現(xiàn)代化進(jìn)程，制度宗教與擴(kuò)散宗教所依托的禮俗體制逐漸敗亡了，以至于20世紀(jì)中期余英時把儒學(xué)比作“游魂”——儒學(xué)所依托的一整套社會結(jié)構(gòu)已發(fā)生巨大變遷[5]:現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的興起、權(quán)力秩序的重新建構(gòu)，社會主義新傳統(tǒng)的延展都在不斷地參與到社會的再生產(chǎn)當(dāng)中。與儒家信仰、禮俗體制共生共榮的民間信仰，在現(xiàn)代社會是否也是無處安放的“游魂”也許是一個糾纏不清的問題。但是民間信仰復(fù)魅是否依然如在傳統(tǒng)社會中那般，擴(kuò)散在現(xiàn)代社會體制當(dāng)中，卻是一個值得討論的問題。楊慶堃在完成中國民間信仰擴(kuò)散性的論證后便戛然而止，要討論清楚民間信仰本身的同時，在“照著講”之余更要“接著講”，必須在其所嵌入的現(xiàn)實(shí)關(guān)系、權(quán)力結(jié)構(gòu)和信仰建構(gòu)中予以梳理。本文將以民族民間信仰為①本文的民族民間信仰是指少數(shù)民族信仰，按照宗教社會學(xué)的分析框架，少數(shù)民族信仰不是制度宗教，也不是既成的五大宗教之一，應(yīng)屬于民間信仰討論范疇，所以我們稱之為民族民間信仰。中心展開探討。

二、民族民間信仰的形成和當(dāng)代復(fù)興

中華帝國政權(quán)對少數(shù)民族地區(qū)的統(tǒng)治政策大致依循因俗而治的“羈縻制度”展開，盡管期間夾雜戰(zhàn)爭，但政策強(qiáng)弱隨著中央－民族政權(quán)力量對比而有不同呈現(xiàn)[6]，這也給予大多處于帝國邊陲地區(qū)的少數(shù)民族族裔一定的自主性和獨(dú)立性。在漢文化與多文化的夾縫和互動中，民族原生性信仰之間開始互相影響，同時與儒、釋、道信仰互相滲透，少數(shù)民族地區(qū)逐漸形成了形態(tài)各異的民族信仰。比如納西族的民族原生信仰在與苯教、藏傳佛教、民間巫術(shù)長期互動的基礎(chǔ)上形成了東巴教;西南民族如白族在受唐文化“以土立德”影響，吸納道教、佛教等各種文化形成了本主崇拜[7];有些民族則形成了混合型的民族信仰，如壯族的師公教、道公教、么公教，就有道教和原始信仰混合的痕跡。這些信仰都構(gòu)成少數(shù)民族認(rèn)同的基礎(chǔ)。

但是明清兩代帝國對少數(shù)民族地區(qū)的控制明顯加緊了，這對少數(shù)民族民間信仰的變遷乃至當(dāng)代呈現(xiàn)都產(chǎn)生了重大影響。朱元璋深諳儒家神明對于鞏固帝國秩序的益處，下詔加封天下城隍，從高到低分為都、府、州、縣四級，皇權(quán)所及之地概莫能外，少數(shù)民族地區(qū)亦是如此。②朱元璋說道:“朕立城隍神，使人知畏，人有所畏，則不敢妄為?！?《明太祖實(shí)錄·卷八十》)，洪武六年三月癸卯;轉(zhuǎn)引自梁永佳．地域的等級——一個大理村鎮(zhèn)的儀式與文化[M]．北京:社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005年11月出版，第1版。明朝政權(quán)征服云南之后，遷徙大量漢人入滇屯田，而少數(shù)民族聚居地區(qū)首當(dāng)其沖。明清兩代“改土歸流”政策的推進(jìn)，中央政權(quán)試圖將少數(shù)民族地區(qū)納入儒家帝制的統(tǒng)緒當(dāng)中，普遍在西南地區(qū)推行“圣化”政策，即用“孔孟之道”改造民族地區(qū)的意識形態(tài)，用儒家秩序?qū)γ褡逍叛鲞M(jìn)行改造，推行儒學(xué)、開科取士、移風(fēng)易俗、改行土葬等，在白族聚居地大理地區(qū)和納西族聚居地麗江地區(qū)尤為典型[8]。這些舉措都對當(dāng)?shù)氐拿褡逍叛?、人口結(jié)構(gòu)和社會結(jié)構(gòu)產(chǎn)生了多重影響。

盡管歷史上民族民間信仰嵌入在中央—國家—域外的權(quán)力、文化博弈中，但是金澤認(rèn)為漢族的原生性氏族——部落宗教向宗法性傳統(tǒng)宗教轉(zhuǎn)化，作為中華民族傳統(tǒng)宗教主干的宗法性傳統(tǒng)宗教，直接繼承了原生性宗教的靈魂崇拜、祖先崇拜和天地崇拜等基本觀念并加以發(fā)展，與其他民族所保持的原生性氏族——部落宗教有許多內(nèi)在的共性因素，從而構(gòu)成了相互認(rèn)同基礎(chǔ)[9]。而早前費(fèi)孝通提出的中華民族多元一體，牟鐘鑒等學(xué)者所倡導(dǎo)的中華宗教文化多元融和也有與此類似的邏輯?？梢哉f，中國各民族在信仰結(jié)構(gòu)上的共通之處，造就了歷史上各民族信仰之間的統(tǒng)一性和多樣性，而這種宗法性宗教或宗法性宗教濫觴構(gòu)成中國擴(kuò)散性宗教的內(nèi)核，對現(xiàn)實(shí)社會予以規(guī)范。少數(shù)民族民間信仰和漢族民間信仰一樣依附在世俗制度當(dāng)中，他們在信仰結(jié)構(gòu)上的近似和功能的雷同，使得中央政權(quán)用儒家對少數(shù)民族信仰進(jìn)行改造有了可能?！吧癖拘叛鼋?gòu)的神圣秩序，通過宗教共同體來表達(dá);人本信仰建構(gòu)的社會秩序，則通過權(quán)力建制來實(shí)行”[10]。中央權(quán)力對少數(shù)民族地區(qū)信仰的干預(yù)，直接影響其當(dāng)?shù)氐淖诮躺鷳B(tài)和身份認(rèn)同，①參見云南麗江和先生訪談記錄，2012年10月22日。儒家是取得一定程度勝利的。

從晚清、民國到文化大革命，這一長時段的戰(zhàn)亂和逐漸加強(qiáng)的反“封建迷信”歷程對于民族民間信仰來說是滅頂之災(zāi)，有許多經(jīng)書亡佚、儀式失傳。但在“文革”結(jié)束之后的宗教復(fù)興當(dāng)中，民族民間信仰卻首當(dāng)其沖，東巴信仰是個中典型。麗江市玉龍縣魯?shù)猷l(xiāng)新主村被稱為“東巴之鄉(xiāng)”，在當(dāng)?shù)氐奶镆罢{(diào)查中，村民告訴我們，1949年后直至文化大革命東巴信仰被認(rèn)定為“封建迷信”，東巴教經(jīng)書、法器被收繳，其中大多數(shù)以“破四舊”的名義被焚毀，大多數(shù)東巴法師被劃定為地主和富農(nóng)，東巴教全面被禁止。但盡管如此，日常生活層面東巴信仰和儀式并未完全消失，他們還在暗地里做一些儀式，只是進(jìn)行了精簡和隱匿?！俺菃试醿x式，白天不敢做，晚上隨便地念念經(jīng)，敲敲鼓，大儀式不做，小儀式還做呢……但是晚上一個人也沒有的時候……”“偷偷摸摸地還干一些呢。瞧日子啊，算命啊，推八字啊，這些還有干的”。②參見云南麗江和先生訪談記錄，2012年10月22日。1976年毛澤東過世之后，東巴信仰才漸漸進(jìn)入緩慢而長期的恢復(fù)態(tài)勢，村民開始請東巴做儀式，但是也僅限于祭祖、婚喪、牽魂等四五個主要儀式，并始終保持小心翼翼的狀態(tài)，依然是晚上做，白天不做。直到1983年麗江市政府召開東巴座談會，宣布東巴教為文化，不是迷信，東巴信仰才正式進(jìn)入了全面恢復(fù)的軌道。

與很多民族宗教類似，東巴信仰呈現(xiàn)非常鮮明的日常性和擴(kuò)散性，神圣與世俗高度合一，其繁復(fù)的儀式內(nèi)容涵蓋婚嫁、喪葬、衣、食、住、行等方方面面。東巴教一般沒有寺廟神殿，也沒有專職祭司。東巴平時不脫離生產(chǎn)和民俗生活，只是在應(yīng)別人邀請之時主持宗教儀式。而正是這種日常性和擴(kuò)散性的東巴信仰與納西人的初級社會融為一體，構(gòu)成了納西社會本身，慣習(xí)化沉淀形成傳統(tǒng)。納西孩童通過東巴教的信仰和儀式完成初級社會化(primarysocialization)，成為納西人。以至于在老東巴老去、經(jīng)書亡佚、儀式流失的情境中，東巴信仰依然在嘗試恢復(fù)和傳承。而民族信仰已經(jīng)凝固在他們的記憶中，村中50歲以上的人對東巴法師所念的經(jīng)文所做的儀式都能聽得懂、看得懂，“哪個人做得不好，哪個人做的不對，比以前改進(jìn)了什么東西，他們會說出來，會提建議”。③參見廣西田陽縣蘇師公訪談，2013年2月6日。這些文革后成長起來的東巴法師一旦被指出錯誤，都必須按照這些老人的意見去更正。民族信仰作為可以識別、非常難忘的實(shí)體，作為一種共享經(jīng)驗(yàn)從一代人傳給另一代人。

正是基于這樣的擴(kuò)散性和日常性，慣習(xí)化所形成的沉淀和傳統(tǒng)，使得各民族民間信仰得到普遍恢復(fù)，但是，在市場經(jīng)濟(jì)的大潮前以及隨后政治權(quán)力打擊“迷信活動”的幾次反復(fù)，給予民族民間信仰不少沖擊。在我們的訪談中，一位師公告訴我們，他的徒弟大多來自偏遠(yuǎn)山區(qū)，也有不少徒弟從業(yè)不久便放棄職業(yè)外出打工。④Y先后在麗江地區(qū)群眾藝術(shù)館、圖書館、地方志辦公室、文化局等文化部門工作過，從1983年第一屆東巴座談會開始，參與了納西東巴經(jīng)翻譯、納西族民間歌謠收集、滇西北保護(hù)與發(fā)展行動計劃、國際東巴文化藝術(shù)節(jié)等大型文化活動，并親身參與了為麗江地區(qū)3個世界遺產(chǎn)的申報工作。一位在2004年主持廣西田陽縣敢壯山祭祀布洛陀大典的黃達(dá)佳么公在接受采訪時說:“隨著人類文明不斷發(fā)展，觀念更新與時俱進(jìn)，將來誰還興這種舊風(fēng)俗呢!我已看破紅塵，么公不久將被歷史自然淘汰?！盵11]當(dāng)然，民間信仰在現(xiàn)代社會的生命力大抵也與其神圣資源、社會資本和與權(quán)力結(jié)構(gòu)的互動有很大關(guān)系，也有很多具有“文化”價值的民間信仰在地方權(quán)威和現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的裹挾下風(fēng)生水起。

三、民族民間信仰的“文化化”建構(gòu)

在許多現(xiàn)代民族國家敘事和都市精英的眼里，邊緣共同體(marginalcommunities)往往體現(xiàn)著民族精華或者國粹[12]。1997年，麗江古城被聯(lián)合國教科文組織評定為世界文化遺產(chǎn);2003年東巴古籍被聯(lián)合國教科文組織列入世界記憶名錄，并進(jìn)行數(shù)碼記錄;2006年、2008年納西東巴畫、手工造紙技藝和“熱美蹉”舞蹈先后被列入國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，并指定了一批傳承人;2006年，廣西布洛陀口傳史詩被國務(wù)院公布為第一批國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。前現(xiàn)代的少數(shù)民族宗教遺產(chǎn)，在當(dāng)代的民族國家敘事中重新加以建構(gòu)，這種建構(gòu)難免進(jìn)入“民間信仰文化化”[13]的范疇，并呈現(xiàn)與原初的信仰大相徑庭的形態(tài)，但正如肯尼思·格根所言:吊詭的是，延續(xù)傳統(tǒng)的方式恰是對其加以改造[14]。

在前現(xiàn)代社會中，精英的聚合形態(tài)是單向依賴，社會精英依附于政治精英，鄉(xiāng)村精英依賴于城居精英，占據(jù)優(yōu)勢地位的精英為占據(jù)弱勢地位的精英和普通民眾提供庇護(hù)，在地方社會的“權(quán)力文化網(wǎng)絡(luò)”中保護(hù)著社區(qū)、群體的利益，承擔(dān)“保護(hù)型精英”的角色[15]。在民族地區(qū)的傳統(tǒng)社會當(dāng)中宗教精英有著至高的地位，但是，近代革命和現(xiàn)代化的過程打破了傳統(tǒng)社會的社會結(jié)構(gòu)，民族宗教的地位大大下降，而從權(quán)力結(jié)構(gòu)中讓位，鄉(xiāng)村精英迅速退出宗教活動而集中精力于新的舉措(從事革命、階級斗爭)，繼而產(chǎn)生新的政治精英。而改革開放后的市場經(jīng)濟(jì)改革，鄉(xiāng)村被卷入城市化進(jìn)程，規(guī)則、資源和權(quán)威格局進(jìn)入新的調(diào)整，新的政治精英、經(jīng)濟(jì)精英、文化精英紛紛被生產(chǎn)出來，一個新的社會結(jié)構(gòu)和世俗制度正處在孕育當(dāng)中，當(dāng)民間信仰褪去信仰色彩穿上“文化”的外衣，“文化”一旦與精英的權(quán)力和資本運(yùn)作邏輯相結(jié)合，便處在一個新的建構(gòu)當(dāng)中，這就是“民間信仰文化化”。比如麗江市東巴信仰的建構(gòu)就是這樣一個個案。

Y副市長是麗江市東巴文化復(fù)興的全程見證者，她的父親是黃埔軍校納西族學(xué)生教官，也是麗江地區(qū)中共建黨、建軍、建政的主要領(lǐng)導(dǎo)人[16]。在其父親的影響下，她結(jié)識一些納西文化的泰斗級人物，開始長期從事民族文化工作。①徐霞客在《滇游日記——六》中說麗江納西族是:“官姓為木，民姓為和，更無別姓者?！北M管明朝之后由于屯田、遷移的影響，麗江姓氏大大增加，但是和姓仍然是納西族普通民眾的傳統(tǒng)姓氏。參見楊瑞芬，《納西族姓氏淺談》，云南師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)，1991年第四期。這些在民族文化領(lǐng)域的長期工作和任職經(jīng)歷為她積累了從政的社會資本，Y于2001年通過省廳級干部公開招考擔(dān)任麗江地區(qū)行政署副專員，2003年麗江撤地改市，Y成為分管文化工作的副市長，成功實(shí)現(xiàn)由文化精英向政治精英的轉(zhuǎn)型，也實(shí)現(xiàn)了家族中政治精英的再生產(chǎn)。顯然，作為分管文化的副市長，她的政績都跟民族文化有關(guān)，而民族文化則是當(dāng)?shù)芈糜卫^續(xù)發(fā)展的重要資源，把手中的權(quán)力資源轉(zhuǎn)換成可配置資源是她的重要任務(wù)。作為全國第十屆、第十一屆政協(xié)委員，她連續(xù)10年提案建議保護(hù)納西東巴文化[17]。2009年，Y在接受媒體采訪時說，納西族聚居地經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展滯后，屬“吃飯財政”，面對文化保護(hù)和發(fā)展的重任，我們深感需要由國家層面建立有效的保護(hù)傳承機(jī)制，強(qiáng)有力的政策保障和財政支持，才能保證東巴文化的傳承工作循序漸進(jìn)，使東巴文化的活水源遠(yuǎn)流長[18]。

為什么聲名顯赫的麗江還是向國家伸手的“吃飯財政”呢?不管如何，這其中大概有微妙之處。麗江自1994年正式確立旅游為先的城市發(fā)展策略，伴隨著1999年“黃金周”政策的出臺，20年來，麗江從一個年財政收入不到3000萬的邊陲小城，生長為中國最負(fù)盛名的旅游市場之一:2012年游客數(shù)量達(dá)到1600萬人次，帶來了兩百多億元旅游總收入。但政府能從中獲得的收入?yún)s極其有限，這一年麗江的全部財政收入不過55億[19]。由于麗江財政的拮據(jù)和1992年“南方談話”后全國的市場經(jīng)濟(jì)導(dǎo)向，麗江的旅游開發(fā)，走的是民營經(jīng)濟(jì)模式。直到今天，除了知名度和市場份額最高的四大景點(diǎn)——古城、玉龍雪山、瀘沽湖和老君山掌控在四大管委會下屬的國有獨(dú)資企業(yè)手中外，麗江旅游產(chǎn)業(yè)的其余，幾乎全部放開給社會資本[20]。

坐落在玉龍雪山底下的民營景區(qū)“東巴教圣地”——“玉水寨”就是社會資本運(yùn)作的受益者?！坝袼背闪⒂?997年，2005年被評為國家級AAAA級旅游風(fēng)景區(qū)，其總經(jīng)理和長紅②參見云南麗江和先生訪談記錄，2012年10月22日。是納西人。其母族是麗江知名的東巴世家，已傳承16代。如今，和長紅已經(jīng)成為云南省知名民族企業(yè)家，是麗江旅游市場催生的經(jīng)濟(jì)精英[21]。以“東巴教圣地”自詡的玉水寨擁有一系列頗具顛覆意味的東巴信仰景觀:人首蛇身的自然神塑像廣場、供奉有東巴什羅和納西族祖先的和合院、世界記憶文化遺產(chǎn)紀(jì)念碑。這些塑像、寺廟與傳統(tǒng)的東巴信仰是存有出入的，但這還不是問題的關(guān)鍵所在。玉水寨的亮點(diǎn)在于一系列的東巴信仰展演和信仰傳承活動，在玉水寨網(wǎng)頁的景區(qū)介紹上寫著:一是按納西族傳統(tǒng)，定期舉行祭天、祭風(fēng)、祭自然神等東巴活動;二是每年農(nóng)歷三月五日在和合院舉行盛大的東巴法會，各地東巴云集，舉行大型祭祀活動，相互切磋、相互交流;三是培養(yǎng)年輕東巴，設(shè)立原生態(tài)東巴文化保護(hù)區(qū)，資助民間東巴文化傳承活動[22]。和長紅以商業(yè)開發(fā)進(jìn)行信仰傳承的方式，也遭到了一些學(xué)者的質(zhì)疑，被和長紅請去做顧問的當(dāng)?shù)貙W(xué)者和力民自稱“我們常常爭論”[23]。

和長紅還有一大創(chuàng)舉是成立東巴文化傳承基地、玉水寨東巴文化傳承學(xué)校，購買經(jīng)書，聘請老東巴，專職培養(yǎng)職業(yè)東巴，學(xué)校培養(yǎng)的東巴還曾代表麗江市政府的各項(xiàng)旅游推廣活動。2003年和長紅還發(fā)起成立麗江市東巴文化傳承協(xié)會，出任會長，2012年他還獲得玉龍縣政府批復(fù)進(jìn)行東巴學(xué)位評定，這些在東巴信仰的歷史上是從來沒有過的。2013年5月和長紅還走馬上任白沙鎮(zhèn)新善村村委會主任，那是和長紅的家鄉(xiāng)，他的東巴文化傳承學(xué)校就設(shè)立在村中，成為風(fēng)景區(qū)的人才培養(yǎng)基地，而這座村落實(shí)際上就是玉水寨風(fēng)景區(qū)的所在地。

近年來，麗江市政府為了加大對旅游市場的控制，以國家實(shí)際控股的“大玉龍”景點(diǎn)為中心推動聯(lián)盟的形成:把玉龍雪山周邊大大小小7個景區(qū)整合在一起，專門成立一個門票銷售公司，一票通行。這其中便包括了民營景區(qū)玉水寨。據(jù)介紹，2012年，大玉龍景區(qū)的門票收入在2.8億到3億之間，其他景點(diǎn)分去了4600萬。但是顯然，未能囊括在這個陣營內(nèi)的經(jīng)營者是有不同意見要抒發(fā):“無論大玉龍還是其他景點(diǎn)，收入都增加了，比如玉水寨以前年收入也就五六百萬，去年分了三千多萬?！盵24]

而在新主村的訪談中，和桂生東巴說麗江地區(qū)“文革”后的第一場祭天儀式就在新主村舉行，當(dāng)時Y副市長親臨，文化局也到位了。麗江市博物館里陳列的東巴經(jīng)有60%是“文革”期間從新主村收去的，H東巴在訪談104次提到文化，儼然以東巴文化的傳承者自居。和桂生東巴說東巴信仰有很多儀式，連吃飯的程序都有講究，目前恢復(fù)的儀式只是原有信仰的鳳毛麟角。2004年和桂生東巴向麗江政府各個部門集資在村中成立一所東巴學(xué)校，但如今政府部門看到他都怕他伸手要錢。①參見云南麗江村民訪談，2012年10月30日。當(dāng)我們前去訪問新主村東巴學(xué)校的時候，被訪談人告訴我們村里的東巴學(xué)校實(shí)際上是玉水寨東巴學(xué)校的分校，村民說:“你們還沒有到過呢，那座山，還有大樹啊，瀑布啊，以后可能開發(fā)旅游，就為了這一點(diǎn)。還有主要還是為了文化傳承，新主村是發(fā)源地嘛?！雹邴惤糜稳筚Y源和品牌:看文化遺產(chǎn)到古城，看自然風(fēng)光到玉龍雪山，看納西傳統(tǒng)文化到玉水寨。

隨著市場經(jīng)濟(jì)的推進(jìn)和政府職能的轉(zhuǎn)變，特別是1996年分稅制改革完成之后，隨著近年社會保障建設(shè)和基礎(chǔ)設(shè)施的推進(jìn)，地方政府財政支出對財政收入的壓力形成倒逼，地方政府的“營利型政府”角色逐漸加重，麗江當(dāng)?shù)卣搽y免要拖入到這一轉(zhuǎn)型當(dāng)中。旅游是麗江的經(jīng)濟(jì)命脈，掌握地方權(quán)力的政治精英和掌握配置性資源的經(jīng)濟(jì)精英關(guān)系便會出現(xiàn)微妙變化，于是產(chǎn)生了大衛(wèi)·文克(DavidWank)在研究私營企業(yè)與地方權(quán)力的關(guān)系時所提出的“共生庇護(hù)主義”現(xiàn)象，即從“單向依賴”變?yōu)椤肮泊嬉蕾囮P(guān)系”，干部仍然擁有分配資源和機(jī)會的權(quán)力，但私營企業(yè)主對干部的依賴程度大大降低了，而干部對私營企業(yè)主則產(chǎn)生了新的依賴關(guān)系[25]。所以，麗江旅游模式便是這樣的典型，市場經(jīng)濟(jì)體制下，地方權(quán)力與私營企業(yè)主便處在這樣的“共存依賴關(guān)系”當(dāng)中。以文化形態(tài)出現(xiàn)的東巴信仰便嵌入在這樣的社會體制當(dāng)中，而玉水寨在東巴信仰和文化傳承中所做的一系列努力，不但增進(jìn)了文化的傳承，更重要的是為企業(yè)主對東巴信仰的營銷增添了合法性。

四、民族民間信仰的現(xiàn)代建構(gòu)

我們的田野調(diào)查點(diǎn)玉龍縣魯?shù)猷l(xiāng)新主村遠(yuǎn)離麗江古城區(qū)，遠(yuǎn)離麗江的旅游資源中心，其雖然以“東巴之鄉(xiāng)”自居，但卻不是納西東巴信仰的發(fā)源地。“東巴教圣地”玉水寨在長年經(jīng)營下雖然被列入麗江旅游“三大資源和品牌”，但傳統(tǒng)上認(rèn)為東巴教圣地卻是香格里拉縣三壩鄉(xiāng)白地村的白水臺，白水臺相傳為東巴教創(chuàng)始人東巴什羅道場。2007年，被文化部命名為第一批國家級“納西族手工造紙技藝”項(xiàng)目代表性傳承人的和志本大東巴就居住在三壩鄉(xiāng)白地村。

實(shí)際上，明清兩代的“圣化”政策對東巴文化沖擊非常大，逐漸改變了納西人對東巴文化的認(rèn)同。直到20世紀(jì)三四十年代，麗江古城的民眾大多推崇漢文化，認(rèn)同于漢文化，將漢文化視為本地“精英文化”“雅文化”的一種標(biāo)志;而對東巴文化則普遍缺乏認(rèn)同，除個別與鄉(xiāng)村有親緣關(guān)系的家庭之外，東巴教在麗江大研鎮(zhèn)城區(qū)是不被認(rèn)同的。而在鄉(xiāng)村里，本土文化習(xí)俗保留得還比較多，形成了多元的文化認(rèn)同。民眾既認(rèn)同東巴文化，也認(rèn)同漢文化、佛道文化，形成了有區(qū)域性和社會階層差異的東巴教、漢傳佛教、藏傳佛教和道教文化的認(rèn)同局面[26]。

全球化和現(xiàn)代性對他者的追尋使得麗江①麗江從來不是與世隔絕之地，相反在近代，麗江作為進(jìn)藏的入口，一直是各路外國人，包括軍人、間諜、淘金者、傳教士出沒的地方。18世紀(jì)以來，作為英國陸上帝國的跳板，麗江更成為國際化程度非常高的地區(qū)。1990年，英國BBC4臺紀(jì)錄片導(dǎo)演PhilAgland來到麗江，拍攝了7集電視紀(jì)錄片《云之南》，這部紀(jì)錄片在世界范圍內(nèi)獲得了巨大的成功，在英國本土的收視率超過了同期播出的電視劇，并獲得多個國際大獎。這使得麗江在海外聲明鵲起，最早到麗江的游客，也多是零星的外國人。參見劉薇．如何既不亂，又不死麗江:讓活的城活著[N]．南方周末，2013年7月11日。的獨(dú)特魅力重新被挖掘了出來，伴隨著“世界文化遺產(chǎn)”“世界非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”美名和“黃金周”所催發(fā)的旅游熱潮，確實(shí)促成了麗江“墻內(nèi)香”的旅游格局。藏匿在鄉(xiāng)村漸趨消亡的“東巴文化”又在麗江古城獲得復(fù)生，大放異彩，同時又重新獲得納西社會的認(rèn)同。

在前現(xiàn)代社會，民族民間信仰通過信仰精英操辦的儀式、慣習(xí)化力量擴(kuò)散至生活的方方面面。但是在現(xiàn)代社會，社會分層、分工使得群體間異質(zhì)性拉大，原先同質(zhì)性較高的初級社會迅速向次級社會演進(jìn)，每個群體都必須實(shí)現(xiàn)次級社會化(secondarysocialization)。如果說改革開放之初的民間信仰運(yùn)動是恢復(fù)到初級社會的話，那么當(dāng)前在現(xiàn)代性場域下發(fā)生的，與旅游經(jīng)濟(jì)和“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”運(yùn)動相伴隨的民族民間信仰復(fù)興則是一個次級社會化的進(jìn)程，而這一切都建基在信仰“文化化”的基礎(chǔ)上。

辛允星在研究我國鄉(xiāng)村治理術(shù)時提出，各種類型的農(nóng)村社會精英幾乎全部成為了爭取自我利益最大化的“理性人”，經(jīng)濟(jì)精英主要借助于市場手段來擴(kuò)大自我利益，政治精英則通過扮演杜贊奇所謂的“贏利型經(jīng)紀(jì)人”角色來謀取更大的個人利益，他們之間具有了自發(fā)“合謀”的潛力與契機(jī)，這就導(dǎo)致了當(dāng)代中國社會普遍流行的“精英聯(lián)合”現(xiàn)象在農(nóng)村地區(qū)蔓延開來，并迅速主導(dǎo)了整個鄉(xiāng)村治理運(yùn)動的全過程[27]。而神圣資源的原初擁有者，宗教精英要么進(jìn)入精英的聯(lián)合體一同挖掘“文化化”信仰的富礦，要么固守著原初的信仰，進(jìn)而被遺忘?！爸袊淖诮毯托叛鐾皇菃渭兊淖诮毯托叛觯鼈兂３１昏偳对跈?quán)力與秩序之中而難以得到一種純粹的呈現(xiàn)形式”[28]。而嵌入在這一進(jìn)程中的民族民間信仰也必須與現(xiàn)代社會的權(quán)力與秩序發(fā)生嵌入關(guān)系，直至擴(kuò)散到新的社會結(jié)構(gòu)當(dāng)中才能真正在現(xiàn)代社會扎下根來，但是現(xiàn)代社會是否有為前現(xiàn)代遺產(chǎn)提供對應(yīng)的社會結(jié)構(gòu)卻是一個尚未解決的問題。

宗教是信仰、器物和儀式的統(tǒng)一體，西方意義上的宗教還往往依托在教會意義上的制度組織當(dāng)中。玉水寨對于東巴信仰的現(xiàn)代建構(gòu)是作為一個整體的商品出現(xiàn)的，但在麗江古城星羅棋布地分布著的東巴信仰遺珠，已經(jīng)被肢解為儀式、法器、音樂、形象等各樣的碎片，在市場上販賣。消費(fèi)者在市場上只需要消費(fèi)商品，卻不是東巴信仰，甚至也不是東巴文化。

2006年東巴手工造紙技藝被列入國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，東巴紙?jiān)谑袌錾鲜艿接慰妥放?。傳統(tǒng)的東巴紙制作工序十分復(fù)雜，一天一人僅能制造十幾張，由于原材料略帶毒性，被譽(yù)為“造紙活化石”，能夠按照傳統(tǒng)工序制作東巴紙的東巴已經(jīng)十分罕見。和志本曾和兒子在麗江開店，一邊販賣少量東巴紙，一邊傳承東巴造紙傳統(tǒng)技藝。但是沒過多久，他們真正體會到什么叫“劣幣驅(qū)逐良幣”:由機(jī)器批量生產(chǎn)的東巴紙很快充斥麗江市場，真紙銷量銳減，店鋪難以為繼，多處投訴無門，真正的民間技藝傳承人只能撤返回鄉(xiāng)[29]。如今麗江隨處可見以“東巴”打頭的行當(dāng):東巴銀器、東巴烤魚、東巴T恤、東巴香煙、東巴裹裙……林林總總，其實(shí)很多商販們根本不知東巴為何物。

五、結(jié)論

彼得·伯格在談到世俗化問題時曾指出，與現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)相適應(yīng)的信仰私人化導(dǎo)致宗教的多元化，多元化則造成市場化，而市場化最終導(dǎo)致神職人員以更理性的方式來經(jīng)營宗教，以在市場上有競爭力[30]。中國民間信仰的經(jīng)營方式卻不一定由神職人員來完成。在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)體制下，在缺乏監(jiān)管或蓄意而為的市場中，中國宗教的擴(kuò)散特征使得各種資源擁有者都可以進(jìn)入宗教市場的領(lǐng)域，推出“靈力”商品。而宗教的擴(kuò)散性特征使得人人都可以支取神圣資源，也為“文化化”存留了可能。民族民間信仰可以在“文化化”的包裝下以旅游項(xiàng)目、文化活動的形式嵌入地方社會，也可以肢解成物化的形式脫域，乃至成為全國性、全球性的文化產(chǎn)品;社群性的民族民間信仰則努力尋求寄生組織，可以是傳統(tǒng)的“洞經(jīng)會”“媽媽會”，也可以是“老人會”“廟委會”，也可以是“傳承學(xué)?！?。它們以各自的途徑發(fā)揮著這些民族信仰在各自生存環(huán)境中的制度資本。但是在這樣的經(jīng)營中，神人關(guān)系卻被懸空，信仰的內(nèi)核變得無足輕重，漸次庸俗化、私人化，甚至信仰是什么，大概是沒人關(guān)心的。

在現(xiàn)代社會，神圣與世俗的界限越發(fā)模糊，“文化化”的神圣資源是鑲嵌在現(xiàn)實(shí)社會網(wǎng)絡(luò)中的。如果現(xiàn)代社會是娛樂的社會，那么信仰便難逃世俗的娛樂;如果現(xiàn)代社會是利益交往的社會，那么信仰便難逃世俗的功利;如果現(xiàn)代社會是權(quán)力交往的社會，那么信仰便難逃世俗的權(quán)力;如果現(xiàn)代社會是碎片化的社會，那么信仰便難逃世俗的碎片。

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