儒家“以教化政”與當(dāng)代政治倫理轉(zhuǎn)換
——從《大學(xué)》的政治哲學(xué)說起

龔建平

(西安交通大學(xué) 人文社會科學(xué)學(xué)院，陜西 西安 710049)

儒家“以教化政”與當(dāng)代政治倫理轉(zhuǎn)換
——從《大學(xué)》的政治哲學(xué)說起

龔建平

(西安交通大學(xué) 人文社會科學(xué)學(xué)院，陜西 西安 710049)

儒家“以教化政”思想跨越知識、倫理道德和政治等領(lǐng)域，目的在將政治道德化，但知識和道德的評價標(biāo)準(zhǔn)往往掌握在權(quán)勢者手中；傳統(tǒng)政治倫理在很大程度上依靠的是家族-宗法倫理，這種情況難以完全擺脫宗法倫理的深刻影響，因而也就難以徹底克服其限制性；在當(dāng)今多元價值并存的時代，傳統(tǒng)倫理作為傳統(tǒng)價值系統(tǒng)不能不同時被當(dāng)做既定的事實，為了政治上平等、文明的要求不能不在政治倫理上做出對宗法或泛宗法倫理的限制性要求，政治服從文明發(fā)展程度所決定的倫理，才有社會長久的穩(wěn)定與和諧。

儒家;以教化政;政治倫理

政治是經(jīng)濟(jì)的延續(xù)，是階級斗爭的集中表現(xiàn)，國家是實現(xiàn)階級斗爭的暴力工具，這些一度流行的觀念至今仍影響著人們的觀念和行為。傳統(tǒng)儒學(xué)對政治的看法卻有所不同。孔子曰：“政者，正也。”“人道，政為大?！边@是將政治的根本看成是道德。兩種不同的觀念曾經(jīng)同時并存于二十世紀(jì)的中國社會，當(dāng)然，政治暴力和階級斗爭觀念的影響似更大?！疤焯熘v”、“月月講”的階級斗爭氛圍中培養(yǎng)出來的一代人，至今仍未能從政治斗爭的殘酷無情中徹底解放出來，即使是更具有民族文化根源性的儒家，雖也在改革開放后重新被研究和重視了三十年，卻仍無法和它非常重視的政治打通本來具有的聯(lián)系。但儒家如果砍掉其關(guān)于政治的觀念，如民本論、德治論，以及綱常論、大一統(tǒng)、天命觀等等有關(guān)政治哲學(xué)的內(nèi)容，它就絕對不是原來的模樣。

一、儒家“以教化政”的理想

孫中山曾稱《大學(xué)》“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”中八條目概括的政治實踐方略所透露的政治理想，是傳統(tǒng)儒家“最有系統(tǒng)的政治哲學(xué)”[1]。其中，如果說格物、致知基本上講的是求知，誠意、正心、修身是講修德，而齊家、治國和平天下講的是政治，那么，八條目分別跨越和連接了知識、道德與政治三個重要方面。從現(xiàn)代學(xué)科分類角度看，三個方面各屬不同研究領(lǐng)域，沒有直接關(guān)系。但在《大學(xué)》作者看來，這三個方面不僅可以而且必須要打通。它不僅把倫理道德修養(yǎng)放在知識成長的范圍中來討論，而且認(rèn)為知識必然以道德為指歸，而知識、道德最終又必然是政治實踐之前提這樣的思路。咋一看覺得作者似乎太過天真，以為知識和道德居然就可化解政治上最大的風(fēng)險——即解決權(quán)力濫用或權(quán)力非理性化問題其實，認(rèn)真解讀，發(fā)現(xiàn)問題并非那么簡單。

因為，在作者看來，知識和道德的掌握首先只是作為從政的必要條件而非充分必要條件；其次，這里雖并未明確談到知識和道德達(dá)到的程度，但顯然是從當(dāng)時歷史條件所決定的可能達(dá)到的高度上去講的，因此也就不是隨便哪個普通人都可能達(dá)到的高度；第三，知識和道德也并非僅僅是從政者本人的個人素質(zhì)問題，而且是政治的基本原則，政治應(yīng)追求的理想；第四，它也并非僅是思想家單純苦心孤詣提出來的烏托邦，而是有客觀的社會結(jié)構(gòu)作為現(xiàn)實客觀條件的。因為絕大部分人都屬于他們的宗族，因而，他們必然受到自己宗族的支持和制約。這其中，尤其作為政治原則和支持這些原則的社會背景容易為后人所忽略。正因為不是隨便什么人都能獲得和擁有這樣的條件，所以，評價知識和道德的標(biāo)準(zhǔn)必然是掌握在由社會結(jié)構(gòu)和體制所決定的最高權(quán)力的擁有者手里。

筆者認(rèn)為這一綱領(lǐng)透露出儒家“以教化政”和通過政治實現(xiàn)道德理想的企圖。我們首先說明“以教化政”的涵義。所謂“以教化政”，指以教化和教養(yǎng)來規(guī)范約束政治權(quán)力和政治行為。這里的“教”，不是與“政”和相應(yīng)的物質(zhì)設(shè)施相對立對抗的政治勢力或外在力量，而是儒家理想形態(tài)的“政”的一個本質(zhì)特征。政與教實質(zhì)上是兩位一體的。既為“政”，便即是“教”，“教”的實施與制度體系，本質(zhì)上依附于“政”?！罢?，即“德化”政治，是道德的政治化和政治的道德化。

“教”不是宗教或單純知識技能教育，而是包括知識獲得在內(nèi)的道德人格教化?！疤斓乐两?，圣人至德?！?《禮記·禮運(yùn)》)教化的目的在于實現(xiàn)使君“立于無過之地”的理想*《禮記·禮運(yùn)》：“故天生時而地生財，人其父生而師教之，四者，君以正用之，故君者立于無過之地也?！?。這是奠基于“政者，正也”這一判斷基礎(chǔ)上的?！罢撸病＞秊檎?，則百姓從政矣。君子所為，百姓之所從也。君所不為，百姓何從？”(《禮記·哀公問》)君無過，君為正是百姓服從行政原則的大前提。相反，君有過，君不正則是所有社會危機(jī)的總根源。這里，無疑對君主政治提出了一個很高的要求。如果我們孤立地看這個問題，會認(rèn)為這個觀點不那么切合實際。但這恰恰反映了儒家在政治風(fēng)險自覺基礎(chǔ)上為集權(quán)政治尋求出路的努力。在集權(quán)體制中，“一言僨事，一人定國。”“一人貪戾，一國作亂?！?《大學(xué)》)這里不僅僅是針對權(quán)力的可能濫用而言的，而是針對權(quán)力獲得及運(yùn)用的基本條件而言的?！肮胖疄檎?，愛人為大。所以治愛人，禮為大，所以治禮，敬為大?！枪示优d敬為親，舍敬，是遺親也。弗愛不親，弗敬不正。愛與敬，其政之本與？”《禮記·哀公問》)把“愛”與“敬”這些屬于道德情感的內(nèi)容，視為“政”的本有內(nèi)涵，可說是儒家特色。在它看來，所謂“愛”與“敬”，雖不離宗族血緣親情，但卻不能僅歸之于親情，而是在其整個的修養(yǎng)和制度框架體系下的“親”與“敬”，有普遍意義的道德情感、甚至宗教情懷參與其中。

為“政”之本在“愛”、“敬”，如果不懷有任何偏見來看，都是把政治建立在一種人性之情基礎(chǔ)上。只有在這一前提下，才能理解作為教化體系中的修養(yǎng)工夫如“反躬”、“絜矩之道”、“誠意”、“慎獨”等的意義；也只有在“以教化政”的體系中，才能體會禮樂文化的真實意義。在筆者看來，儒家以倫理道德為內(nèi)容的禮樂文化是其“立教”的基礎(chǔ)，而“立教”的根本目的，一面自然在政治上的“以教化政”，另一方面則是建立其社會教化體系。即通過自覺的道德修養(yǎng)完成權(quán)力的理性化的同時，化民成俗。因此，“德化”政治，不只是人們一般注意到的“絕惡于未萌”，還含有政治文明意味。在儒家那里，政治不能僅靠權(quán)力即“力服”來控制人民。即使權(quán)力可以控制，人們也不免有“遁心”。更何況，僅靠權(quán)力，何以講“仁義禮知”之人道呢？孟子所謂“天下無心服而王者”之義就在于此?？梢?，“教化”的真實含義應(yīng)包括對權(quán)力約束的德化、文化及化民成俗的教化諸方面。只看到后者是不夠的。

可見，無論是被“教”化了的“政”，還是以“政”的形式出現(xiàn)的“教”，都說明儒家的理想政治是政治化的道德或道德化的政治。 因為，一般而論，“人道”包涵有“仁義禮智”諸德；從最高的境界上，“圣人參于天地，并于鬼神，以治政也?！?《禮記·禮運(yùn)》,《禮記·文王世子》云：“德成而教尊，教尊而官正，官正則國治?！钡颉敖獭迸c“政”的相互的依附性所決定，一方面，從政治道德化的角度看，“政”必依賴于“教”，“自天子以至庶人，一是皆以修身為本”，(《大學(xué)》)而“修道之謂教”。(《中庸》)“天道至教”。天子修身效法天道，百姓修身效法君子?！豆瓿啞ぷ鸬铝x》云：“為政者教道之取先”。子產(chǎn)云：“(我)聞學(xué)而后入政，未聞以政學(xué)者也?！?《左傳·襄公三十一年》)另一方面，從化民成俗的角度看，“政”優(yōu)先于“教”?！罢倍徽瑹o所謂“教”或“人道”。無德不成“教”，“政之不行也，教之不成也。爵祿不足勸也，刑罰不足恥也?！?《禮記·緇衣》)“政不正，則不可教也?！?《大戴禮記·子張問入官》)

當(dāng)然，“德化”政治不能僅憑道德說教而“立教”，須通過宗法社會、倫理情誼、文化典籍等來“立教”?！栋谆⑼āと獭吩疲骸敖陶吆沃^也？教者，效也。上為之，下效之，民有質(zhì)樸，不教不成?！?/p>

概言之，《大學(xué)》的政治思想體現(xiàn)了儒家一直以來“以教化政”的仁政理想。孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大國，以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不瞻也。以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。詩云：自西自東，自南自北，無思不服，此之謂也?！?《孟子·公孫丑上》)王霸之不同不僅在于“心服”還是“力服”的政治管理形式上的差別問題，而且關(guān)系到是否長治久安的問題，更重要的問題在于是否體現(xiàn)政治的道德性的實質(zhì)問題，甚至關(guān)系百姓的安樂與生存問題。孟子這一思想的背后，實際上就是認(rèn)為道德或道義，才是政治合理性的基礎(chǔ)，而非軍事力量或行政上的權(quán)力隸屬。所謂“政者，正也”就是說，政治的本質(zhì)就是道德，而不是權(quán)力的分配和使用。后者是從屬于前者的。原則上，西方的所謂三權(quán)分立就是屬于權(quán)力的分配和使用問題，而在儒家看來，道德或者正義，才是政治的根本。孟子在另一處為武王辯護(hù)時也說：“賊仁者謂之賊；賊義者謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”(《孟子·梁惠王》下)。孟子的意思十分明白。仁義是人們共同擁有的精神財富(可以通過物質(zhì)財富來體現(xiàn))，不是個人私有的，因此，不是可多可少，更非可有可無的。統(tǒng)治者喪失了道義上的合理性，也就喪失了政治上的合法性。

由此可理解儒家對政治高度的參與熱忱不僅與近代西方學(xué)者那種對政治的看法迥然不同，與對政治抱有典型知識分子立場的蘇格拉底和有“哲學(xué)王”主張的柏拉圖有區(qū)別，且與莊子道家逃避政治更有重大差異。顯然，儒者作為知識分子，政治態(tài)度迥然不同，是因?qū)φ嗡臋?quán)力、制度等的認(rèn)識不同?；舨妓乖浴妒ソ?jīng)》中象征邪惡的海怪“利維坦”形容政治所包含的權(quán)力等，以為是非理性(所謂“剛性”)暴力。的確，“對于政治來說，決定性的手段是暴力。”[2]這樣看，確有其道理。但在德治語境中，暴力的風(fēng)險雖不能說沒有，但似乎不是最終的決定性因素。

當(dāng)然，實際的中國傳統(tǒng)政治格局與儒家的理想存在相當(dāng)大的距離。所謂“陽儒陰法”就典型說明了問題。

二、“以教化政”實現(xiàn)的條件與限制性

從社會學(xué)角度理解，政治制度作為社會整體結(jié)構(gòu)得以維持的剛性原則，需要對國民生活及其出路有符合時代條件的安排，否則難以維持社會的穩(wěn)定。另一方面，與社會結(jié)構(gòu)緊密聯(lián)系的是在背后起作用的文化結(jié)構(gòu)。所謂文化結(jié)構(gòu)，是指“普遍實用于某一特定社會或群體之成員的指導(dǎo)行為的規(guī)范性價值標(biāo)準(zhǔn)?！盵3]303據(jù)此，如何認(rèn)識“以教化政”思想中貫徹的政治原則和文化價值觀念是我們理解其得以實現(xiàn)的條件的關(guān)鍵。

面對不同血緣、姓氏、性別和具有不同人生價值觀念、具有不同人生歷程乃至個性的蕓蕓眾生，“以教化政”能否說服絕大多數(shù)人而使意志自決的人“心服”呢？

“以教化政”不僅在于它可以打通知識、道德和政治諸領(lǐng)域，是一個貫通身心、家、國、天下即達(dá)到天人相通的理論系統(tǒng)，而且是將人的各種關(guān)系相互連接平衡的設(shè)計，還具有抑制人性弱點乃至剔除社會排泄物的機(jī)制。“中”的理想不僅指無過無不及，還指各種不同人際關(guān)系的平衡。“中”的涵義深刻而復(fù)雜?！岸Y乎禮，夫禮所以制中也。”(《禮記·仲尼燕居》)禮以及后來出現(xiàn)的科舉制度，都是維護(hù)社會秩序復(fù)制社會中制度實在的制度體系[4]。其本質(zhì)是將每個人按身份、能力、性別、角色乃至修為等差異而被安排在社會某一位置之上。對于個人來說，接受禮儀等于接受進(jìn)入社會的入場券；逃避禮儀就等于選擇回到自然狀態(tài)。拒絕禮儀就是拒絕社會的等級安排，拒絕社會終會拒絕宗法文化。從現(xiàn)代社會學(xué)的基本觀點看，禮儀規(guī)范就是“個人有多重社會角色并且按照賦予每個角色的由結(jié)構(gòu)上限定的期望來組織個人的行動?！盵3]242所不同的是，儒家認(rèn)為社會的安排最終要落實在主體的認(rèn)知和行為上，所以，特別強(qiáng)調(diào)主體各種關(guān)系中最基本的關(guān)系：自我關(guān)系。最著名的“克己復(fù)禮”，看起來是將禮推到準(zhǔn)則位置，但其在生命上的落實則是在自我關(guān)系中完成的。

然而，人各有志，“以教化政”的方式怎么可能實現(xiàn)社會的和諧呢？

首先，在儒家看來，無論是政治道德化還是道德政治化，均符合民情，并認(rèn)為這基于人性的深刻認(rèn)識。一方面，他們認(rèn)為“民之秉彝，好是懿德?！?《詩·大雅·烝民》)君當(dāng)然要投其所好。另一方面，儒家要求“君子蒞民，不可以不”知民之性，達(dá)民之情……。(《大戴禮記·子張問入官》)所謂民之性情，當(dāng)然很具體、生動和復(fù)雜。在此基礎(chǔ)上，方談得上“玩其所樂，民之治也。”(《禮記·禮運(yùn)》)它要求從政者能將家庭人際之間存在的倫理親情擴(kuò)展到社會乃至宇宙之間，所謂“親親而仁民，仁民而愛物”，“民胞物與”，將身體力行當(dāng)作為政之始，“躬行者，政之始也”。(《大戴禮記·子張問入官》)

其次，儒者認(rèn)為政治道德化是保護(hù)君主本人根本利益的?！罢撸圆厣硪?。是故夫政必本于天，……此圣人所以藏身之固也?！?《禮記·禮運(yùn)》)君主以天之子的名義行使政治權(quán)力，權(quán)力成為君主藏身之所。“位”的正當(dāng)性與合法性的根據(jù)在“德”，心智不健全者不應(yīng)處于君位。王符說：“……君之所以位尊者，身有義。身有義者，君之政也。”[5]。這顯然是說政治地位的根本是道德，而不是位置或權(quán)力。但是，在形上與形下不即不離的世俗社會，實用理性大行其道，君好義不僅意味著道德高尚，而且應(yīng)注重“利用厚生”，讓利于民。

第三，“以教化政”賴以形成的思維方式是講社會等級結(jié)構(gòu)，人的身份差異如父子、君臣、夫婦等均已“陰陽”觀念加以解釋,由此孝、忠、順等規(guī)范均獲得了正面意義。所謂“天尊地卑”，陰陽諧合而生萬物，這種認(rèn)為陰陽既分有等次又需要配合的觀念，比之強(qiáng)調(diào)沖突和斗爭的哲學(xué)其解釋力也并不遜色。

第四，“以教化政”依托儒家改造過的宗法倫理作為政治倫理的主要內(nèi)容，因此它也就有條件接受了宗族這一客觀社會結(jié)構(gòu)和組織形式，使傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)與家族結(jié)構(gòu)基本一致。此所謂“處其所存，禮之序也。”(《禮記·禮運(yùn)》)漢代開始興起的察舉制度，隋唐時期完善起來的科舉制度，是宗法社會和大一統(tǒng)帝國聯(lián)為一體的集政治、教化、道德為一體的制度，是典型的“政教合一”制度。

政治對社會人生現(xiàn)實的影響最直接。因此，儒家依傳統(tǒng)中國宗法社會的性質(zhì)，主張通過基于血緣之上仁-禮一體的文化來打通等級障礙，實現(xiàn)大同。一方面，根據(jù)人的血緣、年齡、能力、性別、修為等的差異所決定的身份地位來設(shè)計禮的基本原則，如“親親”、“尊尊”、“賢賢”，將人們區(qū)別開來；另一方面，又抓住人心都有求“樂”的共同點，打通禮所造成的分隔與界線，使有差別的等級社會渾然一體。宗族作為儒家之“教”的載體在傳統(tǒng)社會有其相對的獨立性，如所謂“門內(nèi)之治仁(恩)掩義，”甚至宗族有在族內(nèi)相當(dāng)?shù)娜耸聶?quán)力，為國家所認(rèn)可。這無疑是任何其它社會所不能具有的“精神家園”。在儒者看來，相對法制的剛性而言，柔性的禮和主張和諧的樂既可以分流不同的人際關(guān)系和價值追求，又可以化解社會離心力，疏通人際間矛盾和障礙。此所謂“深而通，茂而有間，連而不相及也，動而不相害也”(《禮記·禮運(yùn)》)，“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”。(《中庸》)禮與相伴隨的樂文化將社會中各色人等通通納入一個軌道之中。即使有所謂價值觀的區(qū)別，但卻可以在不同的社會層級上滿足自己的需求。如云：“君子樂得其道，小人樂得其欲”。(《樂記》)表面看這是非常奇特的：樂欲者因資源財富限制很難滿足其欲，樂道者雖有條件滿足欲望但所樂卻并不在此。

最后，“以教化政”的思想和行為方式的背景是形而上之道與形而下之器“不即不離”的關(guān)系。精神或心靈的生活需要一定物質(zhì)方面的保證，才能取信于人，這種極其世俗的“實用理性”總是有其兩面性。一方面是徹底的人文主義和現(xiàn)實主義，另一方面則因世俗主義可能致道跌落為器。由此產(chǎn)生了影響傳統(tǒng)社會深刻的思想原則和價值標(biāo)準(zhǔn)的兩大特征：第一，中道原則；第二，現(xiàn)世幸福。

但是，無論多么巧妙，任何設(shè)計都難免存在限制。在復(fù)雜的社會背景、傳統(tǒng)體制和行為方式的交互影響下，任何一個環(huán)節(jié)出現(xiàn)危機(jī)都可能導(dǎo)致整體的危機(jī)。體制與觀念間的不一致，通過道器“不即不離”的關(guān)系，如果在政治昏暗、社會衰亂之相頻仍、功利至上的時代，難免釀成普遍追逐奢靡，造假成為必然。

第一，在最重要的權(quán)力來源問題上，既然誰都可能難以在知識和道德方面具有絕對的話語權(quán)，那么，誰掌握有知識和道德的評價標(biāo)準(zhǔn)，那他就最有資格獲得這個權(quán)力并因此決定地位的安排和利益的分配。這樣，中國歷史上獲勝的一方大多并非取決于神秘的天命，甚至不是道德，而是實力人物的權(quán)力或初期的軍事實力。仲長統(tǒng)說：“豪杰之當(dāng)天命者，未始有天下之分者也。無天下之分，故戰(zhàn)爭者競起焉。于斯之時，并偽假天威，矯據(jù)方國，擁甲兵與我角才智，程勇力與我競雌雄，不知去就，疑誤天下，蓋不可數(shù)也。角知者皆窮，角力者皆負(fù)，形不堪復(fù)伉，勢不足復(fù)校，乃始羈首係頸，就我之銜紲耳。夫或曾為我之尊長矣，或曾與我為等儕矣，或曾臣虜我矣，或曾執(zhí)囚我矣。彼之蔚蔚，皆匈詈腹詛，幸我之不成，而以奮其前志，詎肯用此為終死之分邪？”[6]最高權(quán)力在仲長統(tǒng)看來是豪杰“角知”和“角力”的結(jié)果。只是因為他們“角知者皆窮，角力者皆負(fù)，形不堪復(fù)伉，勢不足復(fù)?！?，方才“羈首係頸，就我之銜紲耳者”。這樣，社會秩序的終極理由在于豪杰的“知”與“力”等實力的較量，而非人們所標(biāo)榜的倫理原則。這種“知”與“力”的角逐不僅存在于不同姓氏的宗族之間，甚至也存在于皇室內(nèi)部的兄弟之間。

第二，皇權(quán)合法繼承的具體情況也深刻影響中國的政治歷史走向。林安梧說：“以‘血緣縱貫軸’而開啟之中國政治社會共同體之構(gòu)造，其最大之問題可以說是′權(quán)力根源未得其恰當(dāng)解決′之問題。中國自古以來即有′禪讓′、′民本′之論，但終不得其解，而陷溺于′世襲′之中，道成為一家一姓之所獨占，顯然違反了以民為本、天下為公之論點。由于道之本體被獨占封閉，終而使得整個政治社會共同體成了一個僵固而封閉之物，日漸衰頹老化，不復(fù)生機(jī)?！盵7]中國的政治歷史很難不受皇權(quán)的深刻影響。而皇權(quán)無論是強(qiáng)勢還是弱勢，都可能導(dǎo)致嚴(yán)重的社會政治問題。在皇權(quán)強(qiáng)勢的情況下，“以皇帝為代表的官僚集團(tuán)，可以以各種各樣的理由剝奪普通公民的財產(chǎn)和自由?！盵8]而在皇權(quán)弱勢的情況下，則往往是外戚、宦官弄權(quán)，從而引發(fā)政治危機(jī)。而“古之所患，在臣上陵其君者多，君下侵其臣者少?！盵9]既然細(xì)密得仿佛天衣無縫的制度實際上難免不嚴(yán)實并會拱翹、抽絲甚至坍塌，則所有人類存在的風(fēng)險和危機(jī)又都會不失時機(jī)地重新回來。

第三，作為政治合理性的判斷標(biāo)準(zhǔn)的“仁義”，究竟是最高理想，還是道德底線？這是一個模糊的問題。統(tǒng)治者要實現(xiàn)其統(tǒng)治，必須滿足其底線，但是，人們卻往往以理想以期之。不要說還存在著道德與倫理，倫理與政治之間的區(qū)別和轉(zhuǎn)換，即使就道德底線和理想之間的巨大鴻溝而言，都是導(dǎo)致許多社會沖突的緣由。因此，利益的角逐、地位的安排，同時還有控制、支配以及取舍、衡量、選擇的權(quán)力，無論其間多么兇殘和卑鄙，只要最后獲勝，他也就必然具有正當(dāng)性和道德性。

由此，儒家倫理政治，因與傳統(tǒng)宗法倫理的關(guān)系而往往表現(xiàn)出復(fù)雜性質(zhì)，也頗受后人置疑。一方面，儒家因上承傳統(tǒng)禮制而被視為血親倫理；另一方面，又因改造宗法思想賦予新的道德理想而被人視為“迂闊”不切事情。這在現(xiàn)代人看來是令人困惑的。當(dāng)然，如果回到傳統(tǒng)社會，并將具有實踐品格的禮作為政治實踐的客觀原則來看，就可以明了。禮的優(yōu)點和缺點使儒家政治的優(yōu)點和缺點充分暴露出來了。禮是有彈性的，從高處的抽象精神來說，就是理想；從行為規(guī)范來說，則是底線。禮是儒家實現(xiàn)“人道”的基本原則?！抖Y記·哀公問》云：“人道，政為大”。又說：“為政，禮為大?！币虼?，所謂禮，是實現(xiàn)“人道”(仁、義、禮、智)的客觀原則。

與其說儒家政治哲學(xué)對權(quán)力的濫用的可能估計不足，還不如說它的問題主要在對權(quán)力主體還處于一種模糊認(rèn)識。例如，誰擁有對知識和道德的最高鑒別權(quán)和最終裁決權(quán)呢？

三、“以教化政”與當(dāng)代政治倫理建設(shè)

即使在傳統(tǒng)社會，無論是在儒家作為官方意識形態(tài)還是作為民間學(xué)術(shù)思想存在的時代，他們均難以實現(xiàn)其政治理想。這可以從東漢一些著明思想家如王符、仲長統(tǒng)、徐干等人的著作中看到。在社會轉(zhuǎn)型，政治與文化都出現(xiàn)巨大變化時，重新認(rèn)識儒家的政治倫理，對于反思政治文化傳統(tǒng)并完成現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，具有重要意義。

社會結(jié)構(gòu)變化，文化結(jié)構(gòu)也發(fā)生變化。集權(quán)專制和皇帝均不復(fù)存在，宗法制度和科舉制度也不復(fù)存在。這樣，一方面，原來與專制和宗法社會相適應(yīng)的政治制度與文化也不可能獲得完全獨立的存在，另一方面，行政權(quán)力空前集中。

這些變化表現(xiàn)在：宗族社會作為“教”在現(xiàn)實生活中的延伸不復(fù)存在，代之以利益為主導(dǎo)的泛宗法關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。這種情況下，宗法社會的政治倫理所依附的實體不復(fù)存在，則“以教化政”的功能遞減。同時，儒家價值觀念從主流演化為多種價值觀念中的一種，儒者的價值很可能成為他人的事實，如孝、忠、順對于他人而言很可能只是事實，若涉及權(quán)力的獲得和使用，則需要制度建設(shè)來規(guī)范；儒家的政治倫理底線的一些內(nèi)容可以被新時代所繼承，而其理想只是儒家自己的追求。還有，“君子”、“小人”均還原為普通人，人們理所當(dāng)然地追逐合法的利益。這種背景下，道器不離的實用理性追求更能得到充分表現(xiàn)：雖然時代所要求的道德水準(zhǔn)存在普遍提高的需求，但同時不能不最終取決于人的內(nèi)心決策。二者不相適應(yīng)導(dǎo)致諸關(guān)系的錯置。

深入反思文化傳統(tǒng)，筆者認(rèn)為如下幾個方面的“錯置”是社會主義社會政治倫理建設(shè)必須考慮的：

第一，義利、個人與群體關(guān)系的錯置。從個人角度，儒家雖突出“義”，所謂“君子喻于義，小人喻于利”，但從群體角度，大眾之利也就是個人所求之“義”，離開大眾的“利”，個人所追求的“義”就會落空?！蹲髠鳌の墓辍酚涊d:“侏文公曰：‘茍利與民，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也。民既利之，孤必與焉?！睂τ谫墓鶕?jù)利民原則而行事，《左傳》評價“知命”?！皬耐醯婪矫嬷v，正德必含厚生?！盵10]“內(nèi)圣”必得開出“外王”。但這容易導(dǎo)致人們誤以為任何情況群體之利同時就是義。個人為一己之私而不為，但未必為了鄉(xiāng)人乃至所謂集體之利就不為。我們知道，大眾不是抽象物，而是由近及遠(yuǎn)不同層次的群體?！爸灰藗冊儐柕蒙晕⑸钊胍恍w的、社會的現(xiàn)實在沒有個體間的基本關(guān)系的情況下就不可思議，這種現(xiàn)實正是建立在個體間關(guān)系的基礎(chǔ)之上的，在這種意義上，前者由后者決定”[11]。這樣，在個體與群體和義與利之間的轉(zhuǎn)換關(guān)系中，群體不免于是宗族集團(tuán)或泛宗法關(guān)系，其為私的可能趨向始終存在，隨著泛宗法關(guān)系取代宗族實體，集體的精神象征弱化而功利特征明顯。在為大眾乃至個人合法逐利的幌子下，義利、個體和群體之間的錯置是難免的。既然集體概念在實踐上常常難免不顯現(xiàn)為個體的有限的人際關(guān)系，而按照儒家倫理，任何為有限集體牟利的行為最終還是會回饋到謀利者本人身上。

第二，主體與客體關(guān)系的錯置。道德是主體內(nèi)在的要求，其道德評價的根本在于主體的自律。但當(dāng)?shù)赖潞蛡惱砟酥琳螔煦^之后，道德評價不能不求助于客觀的社會評價，乃至在專制體制下的政治評價。在政治和社會評價中，既然終極評價只能取決于已經(jīng)錯置的義利、個人與集體的關(guān)系，那么，道德評價的意義隨即喪失，而社會政治評價則裹挾道德評價之無限性而成為高懸在修行者頭上的利劍，成為“小人”制約“君子”的無上法寶。這是人們否定儒家道德的重要理由。這樣一來，“君子議道自己，置法于民”即刻轉(zhuǎn)換為“議道于民”并逍遙法外。

第三，歷史評價與價值評價的錯置。歷史評價是根據(jù)個人在歷史中的實際地位和發(fā)生的作用而做出的，價值評價則是根據(jù)評價者的價值觀作出的。在歷史上，個人因角色不同，在整體社會中起作用的方式和大小也不同，但由于道德被社會政治評價所取代，這種情況下，道德要么被置于虛構(gòu)的歷史基礎(chǔ)上，要么被政治的需要所掩蓋，真實的歷史成為誰也無從認(rèn)識的未知數(shù)。

第四，事實與價值的錯置。任何價值追求，都須置諸事實基礎(chǔ)上，從特定環(huán)境乃至應(yīng)付不良環(huán)境的品行才能鑒別人格高下，如堯之識舜。但既然道德乃至價值可能被置于虛構(gòu)的歷史基礎(chǔ)上，或被政治需要所掩蓋，而政治不僅涉及與知識、倫理道德相通的取舍、衡量、選擇的能力，而且還需要特定條件下控制和支配的能力乃至離不開非理性的初始暴力，抑或壟斷的話語權(quán)，這就是多種因素綜合決定的“勢”(威勢、權(quán)勢、勢力等)；與此同時，政治格局因是從客觀社會的有效性角度考慮，則不能不有祿、位的設(shè)定，因此，有所謂祿、位相當(dāng)，“大德者必得其位，必得其祿”(《中庸》)一說。這樣，從前者來說，“勢”因何而來？不能使勢得以確立的根據(jù)得到清楚的說明，是儒家倫理政治的一個黑洞。按儒家政治哲學(xué)，似應(yīng)是知識學(xué)習(xí)和道德修養(yǎng)而來，但事實并不一定。這就是事實與價值的錯置。從后者來說，既然倫理政治作為價值追求的理想也難免會有謀生手段的一面，那么，無論憑借的是初始暴力，還是壟斷的話語權(quán)，抑或造假的手段，就很難有文明的政治。晏子說：“為祿仕者不能成政”。 (《晏子春秋·內(nèi)篇雜上》)

以上是說道德的政治化或者政治的道德化必然要遭遇到的錯置。這些錯置必將導(dǎo)致道德與政治功能的弱化。在價值觀念、道德觀念發(fā)生巨大變化的今天，政治倫理建設(shè)必須要考慮這些復(fù)雜情況。

如果基于傳統(tǒng)倫理之上的道德被功利主義道德所取代；集體主義道德被個體道德所影響；和諧的主題代之以難以避免的和諧與競爭雙重主題，那么，傳統(tǒng)的倫理道德與政治的關(guān)系必將發(fā)生深刻變化：以血緣為主的倫理道德可能向以利益為主導(dǎo)的集團(tuán)轉(zhuǎn)移；以君主專制為主體的專制政治條件下的倫理政治可能被利益集團(tuán)下面的權(quán)力分配所控制。問題的關(guān)鍵還在于，這些集團(tuán)往往是松散的，不是責(zé)任主體。

今天看，儒家政治哲學(xué)有值得反思的內(nèi)容。歷史上，對位置趨之若騖者往往是因權(quán)力對公眾和公共資源的巨大控制和支配力，而將其視為替自己和民眾做出取舍、衡量、選擇的權(quán)力者則在權(quán)力面前表示慎重，而對其逃避者則多看到專制權(quán)力對人性的壓制及其連鎖反應(yīng)。相反，儒家雖也看到權(quán)力的威力，但卻既沒有逃避，也沒沉醉于位置上的支配和控制力，而是強(qiáng)調(diào)其正當(dāng)性和對于實現(xiàn)“人道”與“成人”理想的意義。這種態(tài)度無疑迥異于視權(quán)力為暴力的看法，也不畏懼權(quán)力導(dǎo)致的連鎖反應(yīng)，而是通過資源優(yōu)化替社會做出善的取舍、衡量、選擇的態(tài)度。因此，儒家強(qiáng)調(diào)道德，并非是欲以道德取代政治，而是通過道德優(yōu)化政治，政治需要其存在的道德依據(jù)。這就是說，政治除了自身運(yùn)作的邏輯與法則外，還需要有倫理規(guī)范。政治合理性的根據(jù)在道德，必然使政治權(quán)力斗爭在很大程度上表現(xiàn)為善與惡的較量。

在新的時代，傳統(tǒng)儒家政治哲學(xué)的轉(zhuǎn)換，首先應(yīng)明確權(quán)力主體的概念，要解決權(quán)力來源問題，否則，知識和道德的話語權(quán)若最終還是取決于“勢”或?qū)嵙?，必難免周期性的社會動蕩。在人民當(dāng)家作主權(quán)的今天，人民是知識和道德話語權(quán)的掌握者。在此前提下，為了政治上平等、文明的要求不能不在政治倫理上做出對宗法或泛宗法倫理的限制性要求。比如，傳統(tǒng)儒家基于宗法原則的“親親”、“尊尊”、“賢賢”的原則以及一些適應(yīng)等級社會的倫理規(guī)范如孝、忠、順等，要么作為新政治倫理面對的事實，在特定領(lǐng)域需要有符合新價值如公平、公正原則，以及相應(yīng)的新制度如問責(zé)制度、舉報制度、親屬回避制度加以規(guī)范，要么需要在原有基礎(chǔ)上增加新的向度，如在堅持孝、順的同時還要承諾人格獨立基礎(chǔ)上的平等、民主。社會主義社會應(yīng)不允許任何人傾國力和民力去孝敬某個人或某些人的父母。因此，新的政治倫理自然需要一系列新制度的推出，以適應(yīng)儒者價值轉(zhuǎn)化為他人的事實這一事實，并理順上述諸錯置的關(guān)系。既然精神家園需要重建，權(quán)力仍沒被“關(guān)進(jìn)籠子”，政治倫理建設(shè)是就一定應(yīng)作為公平社會的首要前提。只有政治服從文明發(fā)展程度所決定的倫理，才能談得上社會長久的穩(wěn)定與和諧。

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[11] [瑞士]H·奧特.不可言說的言說[M].林 克，趙 勇，譯.北京：三聯(lián)出版社，1994：90.

(責(zé)任編輯：司國安)

Confucianthinkingof"TransformingAdministrationwithEducation"andcontemporaryPoliticalEthicsTransformation——with regard to political philosophy of "The Great Learning"

GONG Jian-ping

(School of Humanities and Social Sciences, Xi′an Jiaotong University, Xi′an 710049, China)

Confucian thinking of "Transforming Administration with Education" crosses the fields of knowledge, ethics, politics, etc. aiming to bring about political moralization. However, knowledge and moral evaluation criteria often rest in the hands of the powerful. Traditional political ethics relies heavily on the family-patriarchal ethics. This situation is difficult to completely get rid of the profound impact of patriarchal ethics and thus it is difficult to completely overcome its limitations. In curreent era of coexistence of diverse values, traditional ethics as a traditional value systems can not simultaneously be treated as an established fact, For political equality, with respect to civilization requirements, restrictive requirements for ethical patriarchal clan ethics or pan-patriarchal clan ethics have to be made in the aspect of political ethics. Only when politics obeys the ethics determined by the degree of civilization development, will there be long-term social stability and harmony.

Confucianism; to transform administration with education; political ethics

2013-03-01

教育部人文社會科學(xué)研究規(guī)劃基金項目(12YJA720005)

龔建平(1962- )男，四川宣漢人，西安交通大學(xué)人文社會科學(xué)學(xué)院教授。

F820.1

A

1008-245X(2014)02-0074-06