康德認(rèn)識(shí)論與審美判斷中想象力之比較*

車 轅

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院哲學(xué)系，北京 102488)

康德認(rèn)識(shí)論與審美判斷中想象力之比較*

車 轅

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院哲學(xué)系，北京 102488)

想象力是康德在先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論中提出的一種能力，作為認(rèn)識(shí)先驗(yàn)要素的想象力是聯(lián)結(jié)感性和知性的中介，為了確保知識(shí)的普遍有效性，它服從于知性的安排。在審美判斷中，想象力也是連接具體事物與知性的中介，但是它此時(shí)具有更大的自由性，以保證美是一種主觀上共通的心理狀態(tài)，而不是對(duì)象的規(guī)定性要求。但是想象力又必須受到知性的制約，否則就會(huì)陷入狂妄和迷信中。想象力與知性處于一種自由的和諧的狀態(tài)之中，兩者之間處于一種張力關(guān)系。先驗(yàn)邏輯在想象力中統(tǒng)攝具體材料，保證了知識(shí)的客觀性。而對(duì)具體事物的判斷通過想象力帶到知性面前，使審美判斷具有普遍性。

康德；先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論；想象力；知性；審美判斷

車 轅.康德認(rèn)識(shí)論與審美判斷中想象力之比較[J].西南石油大學(xué)學(xué)報(bào)：社會(huì)科學(xué)版，2014，16(1)：96-100.

引 言

想象力是一種比較微妙的能力，在康德之前的哲學(xué)家的視野中，想象力更多的是一種經(jīng)驗(yàn)性的能力，這一點(diǎn)在以洛克、休謨?yōu)榇淼挠?guó)經(jīng)驗(yàn)主義派別中最為明顯。但是康德在對(duì)認(rèn)識(shí)能力的先天批判中覺察到再生的想象力是經(jīng)驗(yàn)性的，而生產(chǎn)性的想象力是一種先天的創(chuàng)造機(jī)能，對(duì)于知識(shí)的形成起著至關(guān)重要的作用。想象力既與經(jīng)驗(yàn)材料直接發(fā)生關(guān)系，又與先驗(yàn)時(shí)空形式的統(tǒng)一性相契合，通過圖型結(jié)合直觀與概念，從而保證了知識(shí)的客觀有效性。這樣，抽象的先驗(yàn)邏輯通過想象力落實(shí)到經(jīng)驗(yàn)材料之中，知性牽制著想象力的統(tǒng)一性。在審美判斷中，想象力同樣起著聯(lián)通的作用，只不過順序顛倒過來，個(gè)別的經(jīng)驗(yàn)事物通過想象力與知性之間的自由游戲，成為普遍的審美判斷。在這里想象力的自由創(chuàng)造性更加明顯，跟認(rèn)識(shí)論中面對(duì)知性相比，地位也有了提升，已經(jīng)可以在同一個(gè)層面打交道，不像在認(rèn)識(shí)論中那樣，想象力屈身于知性的束縛。但是審美判斷中的想象力也必須與知性相一致，否則就會(huì)陷入迷信和狂妄的泥潭，這是第一和第三批判中想象力的相同點(diǎn)。

1 兩大批判中想象力與形象的關(guān)系

想象是一種表征當(dāng)下不存在的對(duì)象或者事態(tài)的能力，在文學(xué)藝術(shù)尤其是浪漫主義中，想象由于其創(chuàng)造作用備受推崇，但是不適當(dāng)?shù)氖褂孟胂笫顾鼧O易與謬誤相連。亞里士多德認(rèn)為想象是處于知覺與思維之間的，“又若臆想(心理幻象)則既不同于感覺，也有異乎思想(理知)，可是，如果全無感覺，也難引起臆想(幻象)，若全不臆度，這也不能構(gòu)成什么觀念。這樣，思想(理知)和觀念(審辨)也顯然不同。臆想是可以隨我們的意愿而做成的(譬如，我們可憑記憶，追回一個(gè)心理印象，或憑備忘錄引出前存的一幅圖景，或虛構(gòu)一個(gè)魅影)，可是，我們?nèi)粢獦?gòu)成一個(gè)觀念(理致)，這就不能逞意擅行，制作一個(gè)觀念，這可以是或?qū)儆炛嚮驅(qū)僬_的”[1]。亞里士多德還分析了臆想與感覺不同，或者呈現(xiàn)的具體事務(wù)都是真實(shí)的，而臆想常常淪為幻象和虛妄。以后的哲學(xué)家們大致也按照亞里士多德的思路來分析想象力。到了英國(guó)經(jīng)驗(yàn)派，休謨甚至把因果關(guān)系視作習(xí)慣性聯(lián)想，經(jīng)驗(yàn)性的想象力成為普遍知識(shí)的來源。為了重塑科學(xué)知識(shí)的客觀有效性，康德提出認(rèn)識(shí)論上的“哥白尼革命”，其中他把想象力也構(gòu)建為一種先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)要素?？档抡J(rèn)為認(rèn)識(shí)能力中的感性，也就是直觀中的表象能力要包含感官和想象力兩個(gè)部分。感官是對(duì)于在眼前的對(duì)象之直觀，而想象力是對(duì)即使不在眼前的對(duì)象之直觀。想象力直觀之對(duì)象的不在眼前可以從兩種方式來理解：或者曾經(jīng)在而將來不在，或者將來才存在。從經(jīng)驗(yàn)的想象力的角度看，這引起了記憶和預(yù)測(cè)的功能，即回憶或預(yù)知對(duì)象存在的能力。但是，康德又引出另一種生產(chǎn)性的想象力，“想象力作為一種即使對(duì)象不在場(chǎng)也能具有的直觀能力，要么是創(chuàng)制的，這就是本原地表現(xiàn)對(duì)象的能力，因而這種表現(xiàn)是先于經(jīng)驗(yàn)而發(fā)生的；要么就是復(fù)制的，即派生地表現(xiàn)對(duì)象的能力，這種表現(xiàn)把一個(gè)先前已有的感性直觀帶回到心靈中來”[2]53?？档聦?duì)生產(chǎn)的想象力更加有興趣，使用得最多。

想象力呈現(xiàn)的是“形象”或者“圖像”，想象力最直接地說就是在思想的眼中復(fù)現(xiàn)或者創(chuàng)造形象的機(jī)能?！靶蜗蟆币辉~來源于拉丁語(yǔ)imago，意思是一個(gè)表象，是內(nèi)心中表征外部客體的圖畫，并與外部客體具有一定的視覺的相似性。在康德的批判哲學(xué)中形象占據(jù)著概念和直覺之間的灰色地帶。作為知性和直覺能力之間的一種沉思的形式，形象處于非常模棱兩可的地位。一方面，形象被理解為概念對(duì)直覺的一種呈現(xiàn)。另一方面，形象又是作為呈現(xiàn)現(xiàn)象中實(shí)體的概念的“感性的持存形態(tài)”。形象與其來源事物相似而不完全相同，這是形象的模糊性特點(diǎn)。比如想象一個(gè)老虎，如果不是精確的苛求的話，想象它的形象與觀察它是一樣的，或者說想象老虎的形象類似于在霧霾中或弱光條件下觀察老虎。想象的老虎形象不同于實(shí)際的老虎，它不需要映現(xiàn)條紋或爪子的精確數(shù)目，因此它不僅僅是老虎的內(nèi)在圖像。在這里需要區(qū)分形象與圖型的區(qū)別，形象即使是模糊的，但依然是個(gè)別的、具體的，而圖型比形象更加抽象，具有普遍性?！皥D型就其本身來說，任何時(shí)候都只是想象力的產(chǎn)物；但由于想象力的綜合不以任何單獨(dú)的直觀為目的，而僅僅以對(duì)感性作規(guī)定時(shí)的統(tǒng)一性為目的，所以圖型畢竟要和形象區(qū)別開來?！盵3]140康德舉例說：如果將五個(gè)點(diǎn)在內(nèi)心中一個(gè)個(gè)的直觀出來，這就是五這個(gè)數(shù)字的形象，但是如果我們思維的是一般的數(shù)字的話，就不適合用形象來把握。因?yàn)槿绻裎逡粯邮莻€(gè)位數(shù)的話，我們還能夠?qū)Υ擞兄庇^的清晰形象，但是如果是一千、一萬的數(shù)目，我們很難產(chǎn)生一目了然的形象。所以形象是再生的想象力經(jīng)驗(yàn)性復(fù)現(xiàn)的結(jié)果，而圖型與先天的生產(chǎn)性的想象力有關(guān)?？档略谙闰?yàn)認(rèn)識(shí)論中用圖型作為溝通知性和感性的中介，圖型就是知性概念運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)材料時(shí)必須遵循的感性形式條件；他把圖型比喻為形象的一個(gè)草圖，各種具體的形象只有按照?qǐng)D型的示意圖才成為可能，形象與概念的聯(lián)結(jié)也只能借助它們所表明的圖型。

在審美批判中，人們首先面對(duì)的是具體的豐富的事物，但又不像是認(rèn)識(shí)判斷中那樣用種屬概念邏輯地統(tǒng)攝事物，因此作為抽象的概念的基礎(chǔ)的圖型就失去其發(fā)生作用的領(lǐng)地。但是審美判斷又是一個(gè)普遍的判斷，所以產(chǎn)生于直覺中的感官雜多的形象必須也呈現(xiàn)于知性面前。對(duì)于形象在感官雜多中的產(chǎn)生，康德在判斷力批判對(duì)于“美的規(guī)格理念”的解釋中做出了說明，試圖解釋美的規(guī)格理念是如何沒有概念歸屬的要求也能有規(guī)范性的，解決方法就在于把美的理念在典型形象中完全具體地呈現(xiàn)出來。心靈將一些特殊對(duì)象的形象彼此重疊起來，直到得來一個(gè)平均值，形成作為被重疊的全部個(gè)體形象的標(biāo)準(zhǔn)的平均輪廓。比如將成千上萬的成年男子形象合并，其中顏色最深的重疊輪廓就是作為美男子標(biāo)準(zhǔn)的中等身材，也就是規(guī)格理念。從上面的論述我們可以看出：規(guī)格理念并不是知性的概念，也不僅僅是直觀雜多的派生物，它是整個(gè)類的普遍形象，是大自然生產(chǎn)一類物種時(shí)的原型，雖然不能在任何一個(gè)個(gè)體中完全達(dá)到它。美的規(guī)格理念只是一種合規(guī)矩的描繪，帶給人們的只是消極的愉悅。美的規(guī)格理念雖然與美的理性不同，不能成為審美判斷的充分條件，但是它是一個(gè)事物之所以能夠成為美的必要條件?！耙?guī)格理念絕不是該種類中的全部美的原型，而只是那構(gòu)成一切美之不可忽視的條件的形式，因而只是在表現(xiàn)類時(shí)的正確性而已?！盵4]71

2 兩大批判中想象力自由性的比較

“想象是為了一個(gè)特定目標(biāo)對(duì)現(xiàn)有記憶的再組織，每一個(gè)這樣的再組織都是個(gè)體的獨(dú)創(chuàng)，在這個(gè)意義上，想象可以被稱為獨(dú)創(chuàng)性?！盵5]想象力是一種自發(fā)的行動(dòng)，所以它具有獨(dú)創(chuàng)性和自由性?？档抡J(rèn)為再生的想象力要服從經(jīng)驗(yàn)的規(guī)則，但是生產(chǎn)的想象力具有更大的自主性，在知識(shí)形成過程中，由于知性概念的客觀性和感性依賴于經(jīng)驗(yàn)材料的局限性，只有自由的想象力才能將兩者統(tǒng)一在知識(shí)之中。

在先驗(yàn)觀念論中，康德認(rèn)為時(shí)空的純知覺是屬于想象力的生產(chǎn)能力的，生產(chǎn)的想象力制造出原始的表象，也就是說，它們不是來源于經(jīng)驗(yàn)而是為經(jīng)驗(yàn)提供條件，所以不是任意的或偶然的幻象，而是被組織的。在這個(gè)意義上，第一和第三批判關(guān)于想象力的觀點(diǎn)有了共通點(diǎn)?？档聟^(qū)分了三種感性創(chuàng)造力——空間中的直觀的構(gòu)成類型、時(shí)間中的直觀的聯(lián)想類型和出自同一起源的各個(gè)觀念相互親和的類型，這三種類型可以與直觀中把握的綜合、想象中再生的綜合和概念中認(rèn)知的綜合這三重綜合形成對(duì)應(yīng)的關(guān)系。這三種類型的生產(chǎn)性想象力說明了知性和感性的共同起源或者說緊密聯(lián)系。因?yàn)橹院透行跃哂胁煌男再|(zhì)，不可能出自同一根源，但是它們?cè)谥R(shí)中卻結(jié)為親緣關(guān)系，所以要有自由的想象力進(jìn)行黏合。在純粹理性批判和判斷力批判中，想象力位于知性和感性之間但是又超出它們，這種悖論處境可以用經(jīng)驗(yàn)的和生產(chǎn)的想象力的區(qū)分進(jìn)行澄明，前者處于認(rèn)識(shí)機(jī)能之間，而后者包含各個(gè)機(jī)能。在三重綜合中，再生的想象力處于感官的概觀和原始統(tǒng)覺的統(tǒng)一之間，從而形成對(duì)感官雜多的綜合。而生產(chǎn)的想象力被描述為綜合的原因，“一般綜合只不過是想像力的結(jié)果，即靈魂的一種盲目的、盡管是不可或缺的機(jī)能的結(jié)果，沒有它，我們就絕對(duì)不會(huì)有什么知識(shí)，但我們很少哪怕有一次意識(shí)到它”[3]70。想象力的統(tǒng)攝作用在主觀演繹和客觀演繹中都被保持著。“所以想象力的純粹的(生產(chǎn)性的)綜合的必然統(tǒng)一這條原則先于統(tǒng)覺而成了一切知識(shí)，特別是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的可能性基礎(chǔ)?！盵3]126想象力后來也成為所有綜合的自發(fā)性來源，它預(yù)示著領(lǐng)會(huì)、再生和認(rèn)知的綜合。

康德認(rèn)為對(duì)客體進(jìn)行判斷的過程相當(dāng)于將我們的概念例示化的過程, 而這就是認(rèn)識(shí)到我們的感覺材料被適當(dāng)?shù)囊?guī)則組織。這種把材料觀念化的過程在判斷力批判中很明顯，體現(xiàn)在使理解能力(即概念能力)與想象能力(即接受感官材料能力)相一致。但是康德在審美鑒賞中認(rèn)為使理解和想象相一致必須摒除概念?！盀榱朔直婺澄锸敲赖倪€是不美的，我們不是把表象通過知性聯(lián)系著客體來認(rèn)識(shí)，而是通過想象力(也許是與知性結(jié)合著的)而與主體極其愉快或不愉快的情感相聯(lián)系?！盵4]37這就是說我們能夠接受雜多的感受材料，而且通過我們概念和規(guī)則的能力來把它們相一致，但是這實(shí)際上又不是在概念上用規(guī)則來支配的。因?yàn)橐?guī)則支配是針對(duì)知識(shí)判斷的，而反思判斷為雜多確定理念，這不能以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)?！拌b賞判斷則只是靜觀的，也就是這樣一種判斷，它對(duì)于一個(gè)對(duì)象的存有是不關(guān)心的，而只是把對(duì)象的性狀和愉快及不愉快的情感相對(duì)照，但這種靜觀本身也不是針對(duì)概念的；因?yàn)殍b賞判斷不是認(rèn)識(shí)判斷(既不是理論上的認(rèn)識(shí)判斷也不是實(shí)踐上的認(rèn)識(shí)判斷)，因而也不是建立在概念之上，乃至于以概念為目的的。”[4]44在判斷力批判中，目的論判斷是反思的，自然是受目的統(tǒng)治的，這超出我們的經(jīng)驗(yàn)?zāi)茏C明的范圍。由此康德得出自由的想象力也是天才創(chuàng)造和審美鑒賞判斷的基礎(chǔ)的結(jié)論：“想象力的獨(dú)創(chuàng)性(而不是模仿產(chǎn)品)當(dāng)其與概念相協(xié)調(diào)時(shí)就叫做天才；當(dāng)其與概念不協(xié)調(diào)時(shí)，就稱為迷狂。”[2]59“所以鑒賞力就是在想象力中對(duì)外部對(duì)象作出社會(huì)性評(píng)價(jià)的能力。在這里，心靈在想象的(因而在感性的)游戲中感受到自己的自由，因?yàn)榕c他人的社會(huì)交往是自由的前提；而這樣一種感情就是愉快。”[2]150可見，與先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論中的想象力相比，判斷力批判中的想象力甚至具有更大的自由性。

3 想象力與知性的一致性

在理論理性中，想象力必須受到知性的制約，這是自我意識(shí)先驗(yàn)統(tǒng)一的要求，“如果表象僅僅在一個(gè)主體里聯(lián)系到一個(gè)意識(shí)上去，并且就在那個(gè)主體里結(jié)合起來，它就僅僅是主觀的；如果表象一般地，也就是必然地，結(jié)合在一個(gè)意識(shí)里，它就是客觀的”[6]。生產(chǎn)的想象力在時(shí)空純形式中構(gòu)建了知性的圖型，例如在因果關(guān)系中，想象力把兩個(gè)接續(xù)的事件一個(gè)放在前面，另一個(gè)放在后面，而不能顛倒，這就是因果關(guān)系規(guī)則的必然要求。在這里的一致性保證了知識(shí)判斷的普遍客觀，“判斷的質(zhì)料是所與的、在判斷中為意識(shí)的統(tǒng)一所聯(lián)結(jié)的知識(shí)；判斷的形式是不同表象如何屬于一個(gè)意識(shí)的樣式和方式規(guī)定”[7]。在審美判斷中，想象力雖然有了更大的自由性，但是依然不能摒棄知性和理性的制約。“由鑒賞力來評(píng)價(jià)一個(gè)對(duì)象，就是在想象力和知性的合規(guī)律這兩者的游戲中，判斷它與自由是符合還是沖突，因此這評(píng)價(jià)只涉及對(duì)形式(諸感官表象的這種協(xié)調(diào)性)的審美評(píng)價(jià)，而不涉及在其中知覺到形式的那個(gè)產(chǎn)品的產(chǎn)生。因?yàn)榧词故翘觳牛錄坝康牟鷻C(jī)往往也需要用鑒賞力的規(guī)矩以緩和和限制的。”[2]151在審美判斷力批判中只有一個(gè)客體能給我們愉悅時(shí)它才是美的，而愉悅的來源在于一種精神狀態(tài)，這種精神狀態(tài)類似于想象與知性的自由和諧的認(rèn)識(shí)。一個(gè)能引起這種自由和諧的精神狀態(tài)的客體表現(xiàn)出“無目的的合目的性”，理解認(rèn)識(shí)能力的自由和諧或者是不被一個(gè)目的指導(dǎo)的合目的性就很重要了?！白杂珊椭C”問題與“無目的的合目的性”是對(duì)應(yīng)的關(guān)系，從發(fā)生機(jī)制上來說，想象力與知性處于一種自由的和諧狀態(tài)，從而產(chǎn)生出“無目的的合目的性”的審美客體。無目的是指在經(jīng)驗(yàn)世界中沒有概念的目的性束縛，合目的是指人以反思的判斷力把握無法用知性涉及的超感官基底時(shí)，為整個(gè)自然所設(shè)定的目的性。想象力不遵循法則的話就無法跟認(rèn)識(shí)相比較，而遵循法則的話又會(huì)喪失自由。在認(rèn)識(shí)上，每個(gè)人必須以同樣方式認(rèn)識(shí)到秩序。但自由和諧表示一種秩序性。那就是，如果我?guī)е鋹傉J(rèn)識(shí)到自由和諧，我有權(quán)利設(shè)定每個(gè)人以同樣方式認(rèn)識(shí)到秩序性，并設(shè)定其他人在自由和諧中也感到愉悅。

在判斷力批判中康德解決了雜多如何既是受規(guī)則統(tǒng)治又是自由的，那就是對(duì)于藝術(shù)天才怎樣創(chuàng)造出表達(dá)“美的理念”的藝術(shù)作品的描述。在這里可以歸納為三點(diǎn)：(1) 美的理念的表達(dá)給受規(guī)則統(tǒng)治的雜多一個(gè)確定的觀念，即它被一個(gè)美的理念統(tǒng)治；(2) 這種美的統(tǒng)治與想象的自由運(yùn)用不矛盾；(3) 理念的表達(dá)是對(duì)于自由和諧(藝術(shù)和自然的)問題的解決?？档聫?qiáng)調(diào)藝術(shù)創(chuàng)作的自由獨(dú)創(chuàng)性，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)創(chuàng)造性必須與一定的非強(qiáng)制性的預(yù)設(shè)的規(guī)則秩序結(jié)合。這兩者怎么結(jié)合？康德認(rèn)為只有通過創(chuàng)造表達(dá)一個(gè)美的理念的作品。他認(rèn)為美的理念的表達(dá)不僅是組織雜多體歸屬于規(guī)則統(tǒng)治的途徑，而且是藝術(shù)創(chuàng)作的唯一合適方式：對(duì)于美來說，理念的豐富和獨(dú)創(chuàng)性的重要性不如形象的自由與知性的法則相配，在無法則的自由中，所有的豐富性都是荒謬的，判斷的能力是把它與理解相一致的功能。天才能夠創(chuàng)作美的理念，所以也能創(chuàng)造好的藝術(shù)，這是因?yàn)樗転橄胂罅Φ淖杂苫孟胩峁耙?guī)則”。沒有這樣秩序天才不能創(chuàng)造通過引入清晰性和秩序而保持有目的性的藝術(shù)作品，呈現(xiàn)美的理念的能力就是有目的地將心理力量帶入行動(dòng)。藝術(shù)家的任務(wù)是創(chuàng)造這樣的作品，當(dāng)它被適當(dāng)?shù)罔b賞時(shí)，它以表達(dá)一個(gè)理念的方式激發(fā)出想象力，康德認(rèn)為這需要天才。我們?cè)谒囆g(shù)鑒賞時(shí)也類似，必須這樣理解作品的各部分，將它們視作一起作用表達(dá)一個(gè)理念。這樣，藝術(shù)家和鑒賞者必須有能力經(jīng)驗(yàn)一個(gè)對(duì)象，以將對(duì)象理解為表達(dá)一個(gè)理念的方式來激發(fā)想象力和知性的自由和諧。

4 結(jié) 語(yǔ)

從上面的分析可以看出，第一批判和第三批判中的想象力在內(nèi)在機(jī)制上是同源的，但是應(yīng)用到不同性質(zhì)的判斷中去時(shí)，其作用機(jī)制也有差異。如果說先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論中的想象力被緊緊束縛在知性的圖型之下，才能形成客觀的知識(shí)的話，那么審美判斷中想象力與知性之間的張力關(guān)系使得它們處于一種自由的和諧狀態(tài)，從而產(chǎn)生普遍的審美的愉悅感,“這效果就在于兩個(gè)為相互協(xié)調(diào)所激活的內(nèi)心能力(想象力和知性)的輕松游戲”[8]。愉悅不是客體的屬性，而是主體對(duì)客體一種審美的反應(yīng)。鑒賞愉悅必須建立在判斷客體的思想狀態(tài)之上，這種判斷不能是概念的規(guī)定性的，也不能是反思的目的論的?？档路磳?duì)把美植根于實(shí)用或完美的判斷是因?yàn)椋瑸榱俗層杏没蛲昝赖目腕w給予愉悅感受，我們必須設(shè)定鑒賞者的偶然的興趣。因?yàn)橹挥形覀儗?duì)客體提供的目標(biāo)感興趣，我們才在某個(gè)有實(shí)用價(jià)值的事物上取得愉悅，“鑒賞就是想象力和知性的自由協(xié)調(diào)活動(dòng)(游戲)所體現(xiàn)的普遍可傳達(dá)的愉快”[9]。只有我們對(duì)種屬概念的完美范例感興趣時(shí)，我們才在完美主義中感到愉悅。進(jìn)一步就是說，如果我們?cè)V諸客體的一時(shí)興致，我們不會(huì)獲得一致的審美價(jià)值?！拔ㄓ忻赖挠淇焓敲總€(gè)人都應(yīng)該可以分享的，只要他具備認(rèn)識(shí)能力；因?yàn)樗谝话阏J(rèn)識(shí)中已經(jīng)使想象力和知性相互協(xié)調(diào)著了(否則不可能認(rèn)識(shí))，這就是美感普遍傳達(dá)的先天條件?！盵10]這就是想象力與知性之間自由和諧的意義所在。

[1] 亞里士多德.靈魂論及其他[M].吳壽彭，譯.北京：商務(wù)印書館，1999：142.

[2] 康德.實(shí)用人類學(xué)[M].鄧曉芒，譯.上海：上海人民出版社，2005.

[3] 康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2004.

[4] 康德.判斷力批判[M].鄧曉芒，譯.北京：人民出版社，2002.

[5] 尼古拉斯·布寧，余紀(jì)元.西方哲學(xué)英漢對(duì)照辭典[M].北京：人民出版社，2001：474.

[6] 康德.任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論[M].龐景仁，譯.上海：商務(wù)印書館，1982：63.

[7] 康德.邏輯學(xué)講義[M].許景行，譯.上海：商務(wù)印書館，1991：92.

[8] 鄧曉芒，楊祖陶.康德三大批判精粹[M].北京：人民出版社，2001：440.

[9] 鄧曉芒.康德《判斷力批判》釋義[M].北京：三聯(lián)書店，2008：231.

[10] 鄧曉芒.冥河的擺渡者——康德的《判斷力批判》[M].昆明：云南人民出版社，1997：88.

(編輯：陳海燕)

AComparativeStudyontheImaginationBetweenKant’sEpistemologyandAestheticJudgment

CHE Yuan

Institute of Philosophy，Graduate School of Chinese Academy of Social Sciences，Beijing 102488，China

Imagination is considered as an instinct by Kant in his transcendental epistemology. As the cognitive transcendental factor，imagination is the intermediary between sensibility and intellectuality. It subjects to intellectuality to ensure the universal validity of knowledge. In aesthetic judgment，imagination is also the intermediary between concrete objects and intellectuality. However，it has much greater liberality which can make sure that beauty is a subjectively common psychological state rather than normative requirements for the objects. But imagination must be constrained by intellectuality so that people would not lose themselves in frenzy and blind faith. Imagination and intellectuality are in an unstrained and harmonious position. There is always a certain tension between them. Transcendental logic governs the concrete materials in imagination，thus guaranteeing the objectivity of knowledge，and the judgment of concrete objects is revealed by intellectuality through imagination，providing aesthetic judgment with considerable universality.

Kant; transcendental epistemology；imagination；intellectuality；aesthetic judgment

1674-5094(2014)01-0096-05

10.3863/j.issn.1674-5094.2014.01.018

B516.31

： A

2013-11-14

車 轅(1987-)，男(漢族)，山東泰安人，博士研究生，研究方向：德國(guó)古典哲學(xué)。

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