李約瑟：道家與道教（摘錄四則）

道家思想與科學有怎樣的關系？且看中國科技史領域的巨擘、英國的李約瑟博士將道家思想置于世界科學的發(fā)展脈絡之中，將有怎樣一番妙論。

道的觀念

道家的道并不是指人類社會生活的道，而是指宇宙所遵循的道。換句話說，就是自然規(guī)律。老子這樣談生物和道：

道生之，德畜之，物形之，勢成之，是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長之育之，亭之毒之，養(yǎng)之復之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。（《道德經(jīng)》第五十一章）

我們常常會碰到以下這種直接的說法：道是自然的規(guī)律，它不是用強力而是用時間、空間的自然力量生育萬物和控制萬物的行動。這種說法使我們想起古希臘哲學家赫拉克利特（Heracleitus）的“邏各斯”（Logos）學。赫拉克利特與孔于是同時代的人，老子稍晚一些。無疑，公元前5世紀或更早，原始的道家思想就已存在。所謂圣人效法道，道是無形的，沒有威權(quán)的。順從自然，不存偏見，就能觀察和理解自然，從而才能控制它。老子又說：

大道泛兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養(yǎng)萬物而不為主。常無欲，可名于??；萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其次。（《道德經(jīng)》第三十四章）

從以上的話中，可以看出這是一種自然主義的宇宙即神論，強調(diào)自然運動的統(tǒng)一性和自發(fā)性。道家經(jīng)典充滿著對自然的疑問。

有一段著名的老子和孔子相會的虛擬故事：

“孔子問于老聃曰：今日晏閑，敢問至道。老聃曰：汝齋戒疏滌而心，澡雪而精神，掊擊而知。夫道，窅然難言哉！將為汝言其崖略。夫昭昭生于冥冥，有倫生于無形，精神生于道，形本生于精，而萬物以形相生。故九竊者胎生，八竊者卵生。其來無跡，其往無崖，無門無房，四達之皇皇也。邀于此者，四肢強，思慮恂達，耳目聰明，其用心不勞，其應物無方。天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌，此其道與。且夫博之不必知，辯之不必慧，圣人以斷之矣。若夫益之而不加益，損之而不加損者，圣人之所保也。淵淵乎其若海，巍巍乎其終則復始也。運量萬物而不匱，則君子之道，彼其外與。萬物皆往資焉而不匱，此其道與。（《莊子·知北游》）

因此生物與無機物都受萬物之道的支配。以上一段話中，提出了新的看法，即真正的知識與封建學者的虛偽經(jīng)院式社會學正相反的看法。像希臘哲學家阿那克西曼德（Anaximander，公元前6世紀中葉）、巴門尼德（Parmenides）和恩培多克勒（Empedocles，公元前5世紀中葉）的學說一樣，必然性統(tǒng)治一切。此外還有一點，也是我們常碰到的，即遵循道，不僅思想受益，而且對身體也有好處。這一點以后形成了道教中很大一部分內(nèi)容，體現(xiàn)為對長生和登仙的追求。于是就得求助于丹藥、吐納、房中、導引等術。

希臘哲學家恩培多克勒認為愛和恨、喜和嫌等對立面是自然作用中最重要的動力。莊周也說：

少知曰：“四方之內(nèi)，六合之里，萬物之所生惡起？”太公調(diào)曰：“陰陽相照，相蓋相治；四時相代，相生相殺。欲惡去就，于是橋起；雌雄片合，于是庸有。安危相易，禍福相生，緩急相摩，聚散以成，此名實之可紀，精微之可志也。隨序之相理，橋運之相使，窮則反，終則始，此物之所有。言之所盡，知之所至，極物而已。睹道之人，不隨其所廢，不原其所起，此議之所止?！保ā肚f子·則陽》）

這里所說的“欲”相當于恩培多克勒的Philia，“惡”相當于Neikos，而聚和散的概念在蘇格拉底早期的時代也很普遍。聚是凝固，散是稀化，這兩個物理學上最早最重要關于密度的概念，在古中國和古希臘單獨地被發(fā)現(xiàn)。（因為如果認為在公元前1世紀以前就能互相傳播思想的話，實在勉強得很）這種概念以后流行于歐洲，同樣中國以后也有這種概念（見4世紀張湛對《列子》的注解），而11世紀的中國理學家在對宇宙的推測中也加以援引。此外，從上面莊子的話中，還可以看出它和形而上學的格格不入。宇宙的起源和末日是道的秘密，人只能研究和描述自然現(xiàn)象。這的確是一篇相信自然科學的告白。

《列子》中有一段杞人憂天的故事也可以作為注解：

杞國有人，憂天地崩墜，身亡所寄，廢寢食者。……長盧子聞而笑之曰：“虹也，云霧也，風雨也，四時也，此積氣之成乎天者也；山岳也，河海也，金石也，火木也，此積形之成乎地者也。知積氣也，知積塊也，奚謂不壞。夫天地空中之二細物，有中之最巨者，難終難窮，此固然矣；難測難識，此固然矣。憂其壞者，誠為大遠；言其不壞者，亦為未是。天地不得不壞，則會歸于壞，遇其壞時，奚為不憂哉！”列子聞而笑曰：“言天地壞者亦謬，言天地不壞者亦謬。壞與不壞，吾所不能知也。雖然彼一也，此一也。故生不知死，死不知生；來不知去，去不知來。壞與不壞，吾何容心哉！”（《列子·天瑞》）

這一段話里也談到“聚”和“散”。列子厭惡什么開天辟地、世界末日的說法，而強調(diào)道的作用；在這一點上，他是典型的道家。長盧子代麥冷靜的科學思想，認識到宇宙的形成，也準備正視它的毀壞。這段故事說明：創(chuàng)立一套關于自然界的假設和理論，能夠使思想寧靜。

如果有人對道家的道是指自然規(guī)律這一點還有懷疑，那就請他看看偉大而豪放的《淮南子》開篇，可惜援引起來太長。這里我只引莊子上一段著名的“庖丁解牛”來說明“道”不僅泛泛地指一切事物，而是指各種事物特殊和個別的天性和本體。

庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然響然，奏刀驃然，莫不中音，合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會。文惠君曰：“嘻善哉！技蓋至此乎！”庖丁釋刀對曰：“臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非牛者，三年之后，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇，而不以目視，官知止而神欲行，依乎天理，批大卻，道大竅，因其固然，技經(jīng)肯綮之未嘗，而況大瓤乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也；今臣之刀十九年矣，所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎。彼節(jié)者有閑，而刀刃者無厚，以無厚入有閑，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新發(fā)于硎。雖然，每至于族，吾見其難為，怵然為戒；視為止，行為遲，動刀甚微，磔然已解，如土委地，提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之?！蔽幕菥唬骸吧圃眨∥崧勨叶≈?，得養(yǎng)生焉?！保ā肚f子·養(yǎng)生主》）

因此可見屠夫解牛的技巧是合于自然規(guī)律，無異于星宿的運行。一切事物在道中都有它自己的規(guī)律。

道教與方術

道家和方術之間的關系是很密切的，煉丹術即是一例。早在戰(zhàn)國，自然變化的哲學就和自然變化的實驗結(jié)合起來，煉制長生不老之藥在其中扮演了重要的角色。但道家從未像亞里士多德那樣建立起一套系統(tǒng)的自然理論。陰陽、各種形態(tài)的氣，以及五行的理論對完成這一任務是不夠的，好在這沒有阻礙實用工技術的偉大發(fā)展。

下面莊子的一段話，似乎是要道家放棄對自然作詳盡的理論解釋的嘗試，而回到對事物本性的觀察亦即事物的用途上去，以便于利用它們：

其分也，成也。其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。唯達者知通為一，為是不用，而寓諸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。適得而幾已。因是已。已而不知其然，謂之道。（《莊子·齊物論》）

沒有理論的工技，其精神根源似乎就來自道家哲學本身。且拿下面這段逸事來作參照：

孔子往見老聃。老聃曰：子來乎。吾聞子北方之賢者也，子亦得道乎？孔子曰：未得也。老子曰：子惡乎求之哉？曰：吾求之于度數(shù)，五年而未得也。老子曰：子又惡乎求之哉？曰：吾求之于陰陽，十有二年而未得。老子曰：然，使道而可獻，則人莫不獻之于其君；使道而可進，則人莫不進之于其親；使道而可以告人，則人莫不告其兄弟；使道而可以與人，則人莫不與其子孫。然而不可者，無佗也……（《莊子·天運》）

即便如一般所說這一篇是后加進去的，寫孔子見老子這段故事的人受佛教靜修和道家神秘主義一面影響較深，但它仍然是通向偉大科學運動的里程碑（道家本可以向科學運動方向發(fā)展的）。

再看看這些復雜思想對后代的影響——這是很有趣的。宋代有一段文章和道家對自然變化的原始科學觀察遙遙呼應?？梢钥闯銮f子翱翔的思想溶化于修煉和氣候?qū)W方面，并仍然保留了一些原有的好東西。公元1156年葉夢得的《避暑錄話》中說：

天下真理曰見于前，未嘗不昭然與人相接，但人役于外，與之俱馳，自不見耳。惟靜者乃能得之。余少常與方士論養(yǎng)生，因及子午氣升降，累數(shù)百言猶有秘而不肯與眾共者。有道人守榮在旁笑曰：此何難！吾常坐祥至靜定之極，每子午覺氣之升降往來于腹中，如饑飽有常節(jié)，吾豈知許事乎，惟心內(nèi)外無一物耳。非止氣也。凡寒暑燥濕有犯于外而欲為疾者，亦未嘗悠然不逆知其萌，余長而驗之知其不誣也。在山居久，見老農(nóng)候雨旸十中七八，問之無他，曰所更多耳。問市人則不知也。余無事常早起，每旦必步戶外，往往僮仆皆未興，其中既洞然無事，仰觀云物景象與山川草木之秀，而志其一日為陰為晴為風為霜為寒為溫，亦未嘗不十中七八。老農(nóng)以所更，吾以所見，其理一也。乃知惟一靜，大可以察天地，近可以侯一身，而況理之至者乎！

神秘主義和實驗主義的類型

把道家的看法和歐洲文藝復興時類似的思想相此，就能理解它的重要?，F(xiàn)代科學中理性和實驗間的關系似乎很明顯，但在以前卻并非如此。人類從祖先身上繼承了對知識的驕傲，虛偽的哲學正是這種驕傲的產(chǎn)物，而人類得到的懲罰是失去了對自然的控制。莊子對儒家的攻擊有力地說明了這一點。儒家比亞里士多德學派更糟，因為它的理性主義只限于人類社會之內(nèi)，甚至認為自然界不屑一顧。

自然神秘主義和科學之間的關系，在現(xiàn)代（文藝復興前）科學思想中可以找到根源。在什么社會條件下，神秘主義成為進步力量？或是理性主義成為進步力量？我們通常總認為理性主義反對迷信和不合理的事，因此它本身就含有進步的因素；而神秘主義通常是野蠻的特權(quán)堡壘。法國革命前西歐的情況的確是這樣，如歐洲的百科全書派就受了儒家的影響；柏拉圖式的樂觀主義和不受超自然主義影響的倫理概念的形成，也有儒家的功勞，這是很重要的。但也有另一種情況，即神秘主義是進步的社會力量。當某一理性思想體系和僵化、過時的社會制度并和其政權(quán)牢牢地結(jié)合在一起時，則神秘主義就成為革命的了。法律可以說是理性與反動結(jié)合的特殊產(chǎn)物，因為它往往是不公開的、權(quán)威的和嚴酷的，它的作用通常是阻止不可避免的變化。歐洲歷史上不乏神秘主義和革命的社會運動緊密結(jié)合的事例，如早期基督教的啟示錄、宗教改革運動中的再洗禮派的活動、17世紀英國的Levellers和Diggers革命運動等等。如前所述，在世界的歷史上，促使實驗科學發(fā)展的，有時候正是否認權(quán)威的神秘主義而不是理性主義。

當不可避免的高潮過去后，進步的社會行動遭到失?。ńy(tǒng)治力量雖然鎮(zhèn)壓了革命，但它本身并非毫無改變），神秘的體系往往轉(zhuǎn)入純宗教和出世的狀態(tài)。從英國革命中的平等主義者的社會主義主張到清教徒的平等的神秘主義，這二者之間的距離并不遠。

從革命的社會活動轉(zhuǎn)入宗教的神秘主義，并不等于放棄他們對世界和社會的主張，而是對他們這一生中能否真正實現(xiàn)這種主張感到失望。這種情況對古代中國的道家有極大的意義。道家本質(zhì)上是反對封建的力量，當它逐漸發(fā)現(xiàn)自己的理想不可能實現(xiàn)，而封建集權(quán)主義必將成為中國社會的主要形式，它就悄悄地溜向異端的宗教神秘主義。從這一角度來分析問題，就不會對一千多年來道教總是和力圖推翻舊秩序的革命結(jié)合在一起的事實感到驚訝。

以上我希望說明的是：在科學發(fā)展的開始階段，可能會出現(xiàn)科學與神秘的信念密切結(jié)合的情況。我的論據(jù)是：道家明確地區(qū)別了儒、法家的社會知識和自然知識的不同——前者雖是理性的，但同時也是虛偽的；后者是道家所希望獲得的，是經(jīng)驗的，甚至可能超過人類的邏輯，但不是人格化的，而是宇宙間普遍的真理。

科學和社會福利

從莊子的某些文章（其形式和現(xiàn)代的論文很相似）中，可以看出科學和社會福利之間的矛盾。莊子的寓言和假想的對話似乎是要說明：早就可以把科學用于人類福利上面。如果儒家真的想運用知識來改進生活條件的話，首先要專心致志地觀察自然，成為道家。不了解自然而想做有益于人類的事，是不可能的?！肚f子》第十一篇中說：

黃帝立為天子十九年，令行天下，聞廣成子在于空同之上，故往見之，曰：我聞吾子達于至道，敢問至道之精。吾欲取天地之精以佐五谷，以養(yǎng)民人，吾又欲官陰陽以遂群生。廣成子曰：而所欲問者，物之質(zhì)也。而所欲官者，物之殘也。自而治天下，云氣不待族而雨，草木不待黃而落，日月之光，益以荒矣。而佞人之心翦翦者，又奚足以語至道。”（《莊子·在宥》）

廣成子責備黃帝浮面地探索自然，從事物的殘破中尋求跟前的利益。他暗示造福人類社會的唯一道路，是弄明白自然的基本規(guī)律。黃帝被喻為是對自然的貪婪掠奪者，不讓云氣凝聚和莊稼成熟；不尋求、不利用自然的基本規(guī)律?？紤]到今天人類對土壤保持和自然保護的知識，莊子這段話和其他話同樣深刻和有預見性。在同篇中還有一個類似的故事：云將見鴻蒙提出類似的問題，受到比廣成子對待黃帝更為嚴厲的拒絕。在第二十六篇中，莊子和惠子還討論了“無用之為用”。