實(shí)體本體論人學(xué)的基本建制及其動(dòng)搖
——馬克思人學(xué)存在論革命研究(上)

陳曙光

(武漢大學(xué)，湖北武漢 430072)

人類理性天然具有一種對(duì)事物窮根究底、探本溯源的品格,對(duì)人自身也一樣,天然地要求反思人之為人的終極根據(jù)。所以,問題的關(guān)鍵不在于應(yīng)不應(yīng)該去追問這個(gè)“根”與“底”,而在于如何去窮根究底以及這個(gè)“根”和“底”究竟是什么,究竟在哪里。

一、超感性統(tǒng)治感性:實(shí)體本體論人學(xué)的基本建制

西方傳統(tǒng)人學(xué)在兩千多年的發(fā)展史上始終籠罩著濃郁的實(shí)體主義情結(jié),形成了從內(nèi)部始終無法攻破的實(shí)體本體論的強(qiáng)大傳統(tǒng)。實(shí)體本體論人學(xué)堅(jiān)守著“超感性統(tǒng)治感性”的存在論道路,這一方面引領(lǐng)了人學(xué)的發(fā)展,另一方面也招致了人學(xué)自身的困境。

(一)尋“根”意識(shí):西方傳統(tǒng)人學(xué)難以撼動(dòng)的實(shí)體主義情結(jié)

自古希臘以來,人類便開始了對(duì)于自身的終極追問?？v觀人學(xué)發(fā)展史,在馬克思之前,哲學(xué)家們對(duì)“人之為人的存在論根據(jù)”的回答有兩條不同的路徑。

第一條路徑就是外化路徑。其追問的方法就是在“主客二分”的基礎(chǔ)上,從“人之外”尋求人之存在的本體論根據(jù)。也就是說,人與外部世界構(gòu)成兩個(gè)互不關(guān)涉的獨(dú)立存在,而人之所以為人的終極根據(jù)不在于人之內(nèi),而在于人之外的自在世界的“自然實(shí)體”或人之外的本體世界的“超驗(yàn)實(shí)體”,如古希臘的自然本體論、中世紀(jì)的神學(xué)本體論、黑格爾的絕對(duì)理性本體論等等。

第二條路徑就是內(nèi)省路徑。其追問的方法就是在“主客二分”的基礎(chǔ)上,從“人之內(nèi)”尋求人之存在的本體論根據(jù)。也就是說,人與外部世界構(gòu)成兩個(gè)互不關(guān)涉的獨(dú)立存在,而人之所以為人的終極根據(jù)不在于與人無涉的某種獨(dú)立實(shí)體,而在于源于人但又獨(dú)立于人之外的某種精神實(shí)體,如古希臘德性主義人學(xué)的靈魂、理念本體論,近代理性主義人學(xué)的理性本體論等等。

“外化路徑”和“內(nèi)省路徑”的區(qū)別僅僅是形式上的,從根本上說它們是一致的。用海德格爾的話說,它們都只是從某一個(gè)角度抓住了“存在者”(Das Seiende)而遺忘了“存在”(Sein)[1](P29)本身,所以它們又可以歸結(jié)為“實(shí)體本體論”。所謂“實(shí)體本體論”(Substantive Ontology),是指“我們感官觀察的現(xiàn)象并非存在本身,隱藏在它后面作為其基礎(chǔ)的那個(gè)超感性‘實(shí)體’,才是真正的‘存在’,構(gòu)成了‘存在者’之所以‘存在’的最終根據(jù)。“存在論”的任務(wù)就是運(yùn)用邏輯理性,深入‘事物后面’,進(jìn)行‘縱向的超越’,去把握超感性的、本真的‘實(shí)體’”。[2]一句話,實(shí)體本體論是將現(xiàn)實(shí)存在的人回溯到和還原為一個(gè)原始的“始基”和“實(shí)體”,在人的生存之外尋求人的存在根據(jù)。從存在論的演進(jìn)歷史來看,西方傳統(tǒng)人學(xué)所迷戀的“實(shí)體”始終在改頭換面,但變的背后隱藏著不變的特質(zhì):其一,實(shí)體本體論注重對(duì)人的本質(zhì)進(jìn)行預(yù)先規(guī)定,人的發(fā)展過程就是實(shí)現(xiàn)這一規(guī)定的過程,因而是既成性的本體論;其二,實(shí)體本體論關(guān)注的僅僅是“存在者”的問題,注重追問“人是什么”,往往用終極本質(zhì)解釋存在,用不變者解釋活動(dòng),因而是終極性的本體論;其三,實(shí)體本體論注重還原論的一元論思維,在萬變的現(xiàn)象中追尋不變的“一”,因而是超驗(yàn)性的本體論;其四,實(shí)體本體論無視現(xiàn)實(shí)的人的創(chuàng)造性和能動(dòng)性,無視人生的豐富性和差異性,無視個(gè)體的唯一性和獨(dú)特性,因而是靜態(tài)性質(zhì)的本體論;其五,實(shí)體本體論把完整的人肢解為支離破碎的人,無視人的自然性和社會(huì)性的統(tǒng)一、物質(zhì)性和精神性的統(tǒng)一、現(xiàn)實(shí)性和理想性的統(tǒng)一、經(jīng)驗(yàn)性和超驗(yàn)性的統(tǒng)一,因而是非人性的本體論;其六,實(shí)體本體論從時(shí)態(tài)上來說是過去式的,一切皆已注定,人生早有安排,生活的意義在于服從命運(yùn)的宰制,因而是消極性的本體論。

“外化路徑”和“內(nèi)省路徑”的搖擺構(gòu)成了整個(gè)西方傳統(tǒng)人學(xué)的發(fā)展史。西方傳統(tǒng)人學(xué)對(duì)人之存在的存在論追問始終行走在這兩條不同的路徑上。當(dāng)外化路徑走入死胡同之后,便轉(zhuǎn)向內(nèi)省路徑;當(dāng)內(nèi)省路徑看不到希望的時(shí)候,又自覺地向外傳;如此循環(huán)往復(fù),推動(dòng)著人學(xué)的發(fā)展。當(dāng)然,這種存在論循環(huán)不是簡(jiǎn)單地向前人的回復(fù),而是在更高層次上的回復(fù),是波浪式的前進(jìn)。但是,這種前進(jìn)不是無止境的。西方傳統(tǒng)人學(xué)的每一次前進(jìn),都是向著實(shí)體本體論人學(xué)的終極形態(tài)靠攏。這種人學(xué)形態(tài)的集大成之時(shí)同時(shí)也是它的終結(jié)之日,堅(jiān)不可摧的實(shí)體本體論傳統(tǒng)也必定要在人們決定性的反擊中被摧毀。

(二)尋“根”之旅:西方傳統(tǒng)人學(xué)綿歷不衰的實(shí)體本體論傳統(tǒng)

回顧西方人學(xué)史,西方傳統(tǒng)人學(xué)展示了前仆后繼、興衰枯榮的壯麗圖景,一批批哲學(xué)家的熙來攘往,每個(gè)人都試圖建構(gòu)既超越前人同時(shí)又是后人無法超越的終極體系。但是,事與愿違,他們盡管建設(shè)了一座推翻另一座的“大廈”,但里面“居住”的卻是一個(gè)替代另一個(gè)的“實(shí)體”,人學(xué)的存在論基礎(chǔ)從其主流來看始終沒有偏離而恰恰是推進(jìn)了實(shí)體本體論的強(qiáng)大傳統(tǒng)。

1.西方哲學(xué)自其誕生之日起,就開始了對(duì)人的終極思考。從主體形態(tài)上說,作為西方哲學(xué)之源的古希臘哲學(xué)是本體論哲學(xué),其理論旨趣聚焦于“始基”的問題。這一時(shí)期人學(xué)追問的即是“人從哪里來”一類問題,但由于人類早期生存狀態(tài)和認(rèn)知能力的局限,哲學(xué)家們的回答也難以脫離作為人安身定命之所的自然界,用自然的鏡子來審視人的模樣,“人事”和“天事”糾纏在一起,“世界的起源問題與人的起源問題難分難解地交織在一起?！盵3](P5)人的問題被當(dāng)成一個(gè)自然的問題來考慮,把人歸結(jié)為物質(zhì)性的自然存在,從人之外的物質(zhì)存在中去尋找人的奧秘和本質(zhì)。例如,阿那克西曼德認(rèn)為人是從“魚”變來的,阿那克西米尼則認(rèn)為人起源于“氣”,恩陪多克樂以自然的“四元素”解釋人,赫拉克利特用“火”來說明萬物和人類的起源,等等。這就是古希臘早期自然主義的人學(xué)路向,體現(xiàn)了一種樸素的本體論認(rèn)知。

2.隨著人類抽象思維能力的發(fā)展,古希臘中晚期人學(xué)突破了原來的自然主義局限,逐步呈現(xiàn)出高度抽象化、思辨化的特征。蘇格拉底明確把“人”看作哲學(xué)的主題,把“認(rèn)識(shí)你自己”當(dāng)作哲學(xué)的根本任務(wù),確立了人在哲學(xué)中的核心位置。他反對(duì)用物質(zhì)性的原因來解釋人及其行為的做法,強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)存在于人本身中的、普遍的、共同的本質(zhì)即理性精神,這樣才能真正認(rèn)識(shí)自己,做自己的主人。正如胡塞爾所說:“從蘇格拉底開始,人真正作為人而成為探討的主題?！盵4](P165)“劃分蘇格拉底和前蘇格拉底思想的標(biāo)志恰恰是在人的問題上……他所知道的以及他的全部探究所指向的惟一世界,就是人的世界。他的哲學(xué)……是嚴(yán)格的人類學(xué)哲學(xué)。”[3](P6)

蘇格拉底的學(xué)生柏拉圖沿著先生開辟的道路前進(jìn),開啟了影響西方長(zhǎng)達(dá)2000多年的形而上學(xué)傳統(tǒng)——柏拉圖主義的傳統(tǒng)。柏拉圖把人的存在分為靈魂和肉體兩個(gè)部分,其中肉體是變幻無常的偶然存在,靈魂則是永恒的完美存在,是人之為人的根本。人的靈魂由三個(gè)部分組成:情欲、意志和理性。“靈魂可比做是兩匹飛馬和一個(gè)車夫的組合體。”[5](P281)其中理性是起主導(dǎo)作用的車夫,占據(jù)著最為核心的地位。

柏拉圖的學(xué)生亞里士多德進(jìn)一步推進(jìn)了柏拉圖主義。他認(rèn)為個(gè)別實(shí)體(包括人)有兩方面構(gòu)成:一是質(zhì)料,二是形式。決定個(gè)別實(shí)體是其所是的不是質(zhì)料而是形式。使質(zhì)料成為某物的原因“就是形式,也就是實(shí)體?！盵6](P187)正如哲學(xué)家基爾松所言,亞里士多德的“形式”無非就是柏拉圖的“理念”[7](P147)。在這里,理性即是“形式”,即是實(shí)體,即是人之為人的存在論根據(jù)。

3.古希臘后期,柏拉圖與亞里士多德哲學(xué)中的“靈魂(理性)”沿著超驗(yàn)的方向進(jìn)一步發(fā)展,“靈魂(理性)”便完全由人之內(nèi)走向了人之外,成為異在的統(tǒng)攝人的神秘實(shí)體——上帝,這就是中世紀(jì)宗教人學(xué)的首要特征。中世紀(jì)宗教人學(xué)的存在論追問實(shí)現(xiàn)了從內(nèi)向外轉(zhuǎn),將異化于人而又外在于人的“上帝”歸結(jié)為人之存在的本體論根據(jù)。宗教人學(xué)對(duì)人的存在論證明訴諸于上帝,上帝被看作“至高、至美、至能、無所不能,至仁、至義、至隱、無往而不在,至堅(jiān)、至定、但又無從執(zhí)持,不變而變化一切,無新無故而更新一切”[8](P5)的創(chuàng)始者,宇宙萬物的存在都?xì)w源于上帝,上帝成為了唯一的標(biāo)準(zhǔn)和尺度。

4.作為對(duì)中世紀(jì)宗教人學(xué)的反動(dòng)的產(chǎn)物和結(jié)果,“我思故我在”開啟了近代理性主義人學(xué)的新路向。近代理性主義人學(xué)的致思理路實(shí)現(xiàn)了從外向內(nèi)轉(zhuǎn),將依附于人身的理性獨(dú)立出來,并進(jìn)一步上升為人之存在的根據(jù)。笛卡爾對(duì)近代理性人學(xué)的形成起了關(guān)鍵作用?！拔宜肌钡某鰣?chǎng),標(biāo)志著理性主義人學(xué)從此進(jìn)入了“以頭立地”的時(shí)期。笛卡爾的“我思”是什么呢?笛卡爾自己說:“嚴(yán)格說來我只是一個(gè)在思維的東西,也就是說,一個(gè)精神,一個(gè)理智,或者一個(gè)理性”[9](P24),“我是一個(gè)實(shí)體,這個(gè)實(shí)體的全部本質(zhì)或本性只是思想”[10](P369)。海德格爾也認(rèn)為,“‘我思’是理性,是理性的基本行為。純?nèi)粡摹宜肌谐槿〉臇|西是純?nèi)粡睦硇员旧碇蝎@得的東西”[11](P884)。在這里,代表理性的“我思”是一個(gè)不同于“自然實(shí)體”的“心靈實(shí)體”?？梢?笛卡爾在繼承古希臘“人是理性的動(dòng)物”這一人學(xué)傳統(tǒng)的同時(shí)又推進(jìn)了這一傳統(tǒng),從理性之上進(jìn)入到了理性之中,對(duì)理性本身進(jìn)行了反思。這是古希臘時(shí)期難以達(dá)到的理論高度。

“我思”不僅僅是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的范疇,它首先開啟的是存在論的維度。黑格爾是這樣描述的,“有了笛卡爾的‘我思故我在’(ego cogito),哲學(xué)才首次找到了堅(jiān)固的基地,在那里哲學(xué)才能有家園之感”[12](P64)?！拔宜脊饰以凇闭蔑@了“理性”的崇高地位,笛卡爾之后的人學(xué)更是“直面理性本身”,對(duì)“理性”本身的追問構(gòu)成了后笛卡爾時(shí)期人學(xué)的唯一主題,笛卡爾之后的近代理性主義人學(xué)都行走在這一條不歸路上。海德格爾對(duì)“我思”的批判可謂一語中的:如果人們從笛卡爾的Ego cogito(“我思”)出發(fā)來設(shè)定客體,那么我們便無法再來穿透對(duì)象領(lǐng)域,“因?yàn)楦鶕?jù)我思的基本建制(正如根據(jù)萊布尼茨的單子基本建制),它根本沒有某物得以進(jìn)出的窗戶”。由于“我思是一個(gè)封閉的領(lǐng)域”?！啊畯脑摲忾]的區(qū)域出來’這一想法是自相矛盾的。因此,必須從某種與我思不同的東西出發(fā)”[13](P56)。海德格爾在這里昭示了人學(xué)的未來發(fā)展路向,這就是避開“我思”,另辟蹊徑。

5.德國(guó)古典人學(xué)以其理性主宰世界的致思軌跡延續(xù)了始自笛卡爾的人學(xué)變革之路,成就了西方近代理性主義人學(xué)的最高峰。德國(guó)古典人學(xué)的存在論追問從內(nèi)向外轉(zhuǎn),無限抬高理性的地位,使內(nèi)存于人身的理性脫離了人,膨脹為萬能的主體,亦即實(shí)體,亦即本體。

德國(guó)古典哲學(xué)的開辟者康德在“我思”的基礎(chǔ)上向前邁出了決定性的一步,把“我思”中的感性經(jīng)驗(yàn)因素徹底“剔出”出去,從而得到了一個(gè)純之又純的、不含任何經(jīng)驗(yàn)雜質(zhì)的、存在于主體之外的“我思”——先驗(yàn)自我。這個(gè)“先驗(yàn)自我”構(gòu)成了人之為人的存在論根據(jù)?？档抡f:“與其他所有表象相關(guān)的‘我’這一單純表象(正是‘我’使其他表象的綜合統(tǒng)一得以可能)乃是先驗(yàn)的意識(shí)。至于這一表象自身清晰或是模糊,或者是否實(shí)際存在,都不是我們這里要討論的?！盵14](P142)在這里,康德明確指出這個(gè)“我”乃是先驗(yàn)的意識(shí),“我”的功能乃是“綜合其他表象”,而至于這些表象自身“清晰或是模糊,或者是否實(shí)際存在”等都是無關(guān)緊要的。可見,康德的“先驗(yàn)自我”實(shí)質(zhì)上只是一個(gè)純形式的先驗(yàn)觀念,而不能被還原為任何意義上的經(jīng)驗(yàn)實(shí)在。

后來的德國(guó)古典人學(xué)都行走在康德開辟的道路上,直至黑格爾那里總其成。黑格爾將康德的“先驗(yàn)自我”、費(fèi)希特的“絕對(duì)自我”進(jìn)一步發(fā)展為“絕對(duì)理念”。黑格爾認(rèn)為,一切存在(思想的和實(shí)在的)都根源于“絕對(duì)理念”,都是從“絕對(duì)理念”這一“種子”中“生長(zhǎng)”出來的?！袄硇允鞘澜绲撵`魂,理性居住在世界中,理性構(gòu)成世界的內(nèi)在的、固有的、深邃的本性,或者說,理性是世界的共性”[15](P80)。“絕對(duì)理念”處于不斷的發(fā)展運(yùn)動(dòng)之中,其展開的第一階段是邏輯階段,“絕對(duì)理念”表現(xiàn)為邏輯理念。第二階段是自然階段,“絕對(duì)理念”表現(xiàn)為自然界的萬事萬物。自然界發(fā)展到一定時(shí)期,就產(chǎn)生了人?！敖^對(duì)理念”是一?！胺N子”,人是“絕對(duì)理念”發(fā)展過程中的一個(gè)環(huán)節(jié)。“絕對(duì)理念”不是任何別的東西,而就是上帝的代名詞,是人之為人的存在論根據(jù)。

近代理性主義人學(xué)發(fā)展到它的完成形態(tài)即黑格爾人學(xué)時(shí),已經(jīng)嚴(yán)重地冒犯了“存在”,嚴(yán)重遮蔽了人的現(xiàn)實(shí)生活,它試圖把現(xiàn)實(shí)的人和人的現(xiàn)實(shí)生活消融于無限的“實(shí)體”之中。這種“彰實(shí)體而廢生活”的形而上學(xué)做法不僅抹殺了“存在”與“存在者”之間的存在論差異,而且遮蔽了“存在”的意義和現(xiàn)實(shí)個(gè)人在世的世界圖景。正因?yàn)槿绱?西方傳統(tǒng)人學(xué)在黑格爾那里得以集大成,也正是在黑格爾那里走向了終結(jié)之路。

(三)人本價(jià)值的深度遮蔽:實(shí)體本體論人學(xué)的價(jià)值論錯(cuò)位

西方傳統(tǒng)人學(xué)在實(shí)體本體論的引領(lǐng)之下,走進(jìn)了一條沒有出口的胡同。實(shí)體本體論的錯(cuò)位是一個(gè)具有根本性意義的錯(cuò)位,它直接地導(dǎo)致了人的退場(chǎng)和人本價(jià)值的深度遮蔽。

其一,按照實(shí)體本體論本質(zhì)主宰存在的解釋原則,“人的命運(yùn)自己掌握”不過是史上最大的欺騙。在實(shí)體本體論看來,人生在先驗(yàn)本質(zhì)里早已安排就緒,人之為人的根據(jù)并不是由人自己的活動(dòng)生成和確定的,而是由先于和外在于人的本體預(yù)先確定的,人并不能以自己的方式去實(shí)現(xiàn)其本質(zhì),而只能按照先在的規(guī)定實(shí)現(xiàn)其本質(zhì),只能用本質(zhì)去解釋存在,而不能用存在去理解本質(zhì)。如果這種本質(zhì)被理解為“自然實(shí)體”,就像古希臘早期的哲學(xué)家那樣,那么,人就必須絕對(duì)地服從自然的法則,而不得超越自然的界線一步;如果這種本質(zhì)被理解為“神性實(shí)體”,就像中世紀(jì)的哲學(xué)家那樣,那么,人就必須絕對(duì)地服從上帝的宰制,做上帝忠實(shí)的奴仆;如果這種本質(zhì)被理解為純粹精神性,像黑格爾那樣,那么,“人就成了絕對(duì)精神的工具和傀儡”。然而,這種與人的感性生活敵對(duì)的“先驗(yàn)本質(zhì)”,對(duì)人來說卻始終只能是經(jīng)驗(yàn)之外的東西。先驗(yàn)本質(zhì)“反客為主”,成為宰制一切的主體,人的自我發(fā)展和自我創(chuàng)造的本性消失了[16]。

其二,按照實(shí)體本體論抽象還原的思維方法,“豐富多彩的人生”不過是純粹的假象。實(shí)體本體論是一種還原論,但不是一般的還原論,而是徹底的還原論,把“多”還原為“一”,把具體還原為抽象。這種以“絕對(duì)本體”為目標(biāo)的還原方法認(rèn)為,多姿多彩的人生本質(zhì)上是簡(jiǎn)單的,其背后都存在某種不變的“原型”,都可以通過不變的“原型”來解釋可變的人生。但是,這種還原論思維在分解還原的過程中必定遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的人,必定遺漏人的生活世界的豐富性和變動(dòng)性,必定無法從整體上把握人的豐富圖景。其結(jié)果就是,人多重的、豐富的現(xiàn)實(shí)生命被化約為單一的一極,人們按照自己的具體境遇來選擇和決定自己的生活方式的能力被消解,豐富多彩的人生淪為純粹的假象,人的生活方式在這種齊一化的過程中愈來愈模式化、公式化、樣板化。

其三,按照實(shí)體本體論實(shí)體至上的基本立場(chǎng),“人民創(chuàng)造歷史”不過是善意的謊言。西方傳統(tǒng)人學(xué)在某個(gè)奉若神明、至高無上的本原概念的率領(lǐng)下,衍生出一個(gè)嚴(yán)格遵循邏輯規(guī)則和先定秩序的“現(xiàn)實(shí)世界”,這個(gè)世界根本沒有為靈動(dòng)的生命——“人”留下施展拳腳的地盤和空間?，F(xiàn)實(shí)世界中的人既是無關(guān)緊要的,也是無所作為的,人被迫從屬于非人的實(shí)體,缺乏深層的根基和“在家”的感覺。實(shí)體本體論人學(xué)不懂得“勞動(dòng)發(fā)展史是理解全部社會(huì)史的鑰匙”[17]。比如,在黑格爾看來,“‘理性’是世界的主宰,世界歷史因此是一種合理的過程”[18](P47)。理性(絕對(duì)理性)是歷史的前提、本質(zhì)、動(dòng)因和目的。之所以有歷史,是因?yàn)槔硇砸谄渲姓J(rèn)識(shí)自身、完成自身,理性只有呈現(xiàn)為歷史的狀態(tài),它的意義才能得以開顯出來,理性自我生成、自我發(fā)展、自我完善的過程就是歷史。黑格爾的理性史觀宣示:理性主宰世界、理性說明世界、理性解釋世界;理性生成歷史,歷史合乎理性;理性自本自因、自根自據(jù)、自由自在、無所需求、無所不能。正如恩格斯在《終結(jié)》所說:“在黑格爾那里,絕對(duì)概念不僅是從來就存在的(不知在哪里?),而且是整個(gè)現(xiàn)存世界的真正的活的靈魂?！谧匀唤绾蜌v史中所顯露出來的辯證的發(fā)展,在黑格爾那里,只是概念的自己運(yùn)動(dòng)的翻版,而這種概念的自己運(yùn)動(dòng)是從來就有的(不知在什么地方),但無論如何是不依任何能思維的人腦為轉(zhuǎn)移的”[19](P297)。

實(shí)體本體論人學(xué)遺忘了現(xiàn)實(shí)的人,卻依然可以綿歷千年而不衰,究其原因就在于它為人們描繪了一幅現(xiàn)實(shí)生活中永遠(yuǎn)達(dá)不到、但又能引導(dǎo)人們無限向往的理想生活模式。在任何時(shí)代,人們總有一種超越當(dāng)下、追尋理想的希冀,而西方傳統(tǒng)人學(xué)則正是迎合了人們的這一心理,引導(dǎo)人們實(shí)現(xiàn)了對(duì)日常生活的超越,為特定歷史背景下的人們構(gòu)筑起了對(duì)未來的憧憬和對(duì)生活的遐想。但是,西方傳統(tǒng)人學(xué)向人們展示的不過是抽象的真與善,面對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的苦難,面對(duì)人的異化生存,卻始終束手無策。人不能總是生活在虛無縹緲的超驗(yàn)世界中,追求永遠(yuǎn)不可能實(shí)現(xiàn)的幻境。一旦人們走進(jìn)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)世界,那么對(duì)于實(shí)體本體論所承載的生命意義就必然產(chǎn)生深刻的懷疑。找回被實(shí)體本體論所遺忘的人,為“無家可歸者安居”是19世紀(jì)哲學(xué)家遭遇的重大課題。

二、回歸感性:費(fèi)爾巴哈對(duì)人學(xué)存在論革命的貢獻(xiàn)

前費(fèi)爾巴哈時(shí)代,西方傳統(tǒng)人學(xué)始終籠罩在實(shí)體本體論的宰制之下,“超感性領(lǐng)域統(tǒng)治感性領(lǐng)域”的迷霧揮之不去。實(shí)體本體論人學(xué)在黑格爾那里達(dá)到了顛峰,同時(shí)也窮盡了自身發(fā)展的一切可能性。為實(shí)體祛魔,為上帝祛魔,為理性祛魔,為超感性祛魔,恢復(fù)感性的崇高地位,恢復(fù)人的最高權(quán)威,恢復(fù)理性的本來面目,這成為制約19世紀(jì)人學(xué)能否走出困境、再展輝煌的關(guān)鍵所在。

(一)“我欲故我在”:存在論的“感性轉(zhuǎn)向”與實(shí)體本體論的動(dòng)搖

存在論的“感性轉(zhuǎn)向”是西方人學(xué)史上發(fā)生的重大事件。它標(biāo)志著西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的基本建制開始遭遇重創(chuàng),標(biāo)志著終結(jié)實(shí)體形而上學(xué)的人學(xué)革命已經(jīng)拉開序幕,標(biāo)志人學(xué)向生活世界回歸的前景已經(jīng)初露端倪,標(biāo)志著一個(gè)嶄新的人學(xué)時(shí)代已經(jīng)撥云見日,標(biāo)志著人的解放的可能前景已經(jīng)展露曙光。這一事件的肇始者不是別人,正是近代唯物主義哲學(xué)集大成者費(fèi)爾巴哈。費(fèi)爾巴哈秉承近代感性主義的傳統(tǒng),批判的鋒芒對(duì)準(zhǔn)近代理性主義人學(xué)的最高峰——黑格爾人學(xué),在瓦解實(shí)體本體論堅(jiān)硬內(nèi)核的過程中起到了探路先鋒的作用。

費(fèi)爾巴哈動(dòng)搖了上帝本體和理性本體的崇高地位,第一次將人學(xué)的存在論根據(jù)從天國(guó)拉回到人間,深刻揭示了“人是人的最高本質(zhì)”、“人是人自己的上帝”這一真理。既然上帝本體和理性本體都是南轅北轍,那么,人的存在論根據(jù)究竟是什么?費(fèi)氏的回答是:“我欲故我在”。在這里,“感性”首先開啟的是本體論的意義維度。

眾所周知,“我思故我在”標(biāo)志著近代理性主義人學(xué)的正式登場(chǎng)。從那時(shí)開始,從笛卡爾的“我思”,經(jīng)康德的“先驗(yàn)自我”、費(fèi)希特的“絕對(duì)自我”、謝林的“絕對(duì)同一性”,最后至黑格爾的“絕對(duì)理性”,“理性”在不斷凈化的同時(shí)無限制地膨脹、泛濫和僭越。而與此同時(shí),“感性”的權(quán)威被踐踏,完全湮沒于“超感性”的理性實(shí)體之中,失去了其應(yīng)有的榮光。費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)則與近代理性主義人學(xué)不同,它“不是將斯賓諾莎的實(shí)體、康德和費(fèi)希特的‘自我’、謝林的絕對(duì)同一性、黑格爾的絕對(duì)精神等抽象的、僅僅被思想的或被想像的本質(zhì)當(dāng)作自己的原則,而是將現(xiàn)實(shí)的或者毋寧說最最現(xiàn)實(shí)的本質(zhì),真正最實(shí)在的存在(Ens realissimum):人,即最積極的現(xiàn)實(shí)原則當(dāng)作自己的原則”;[20](P13-14)近代以來的理性主義等等都不是真理,“只有人本學(xué)(專指費(fèi)氏的唯物主義人本學(xué)——筆者按)是真理,只有感性、直觀的觀點(diǎn)是真理?！盵21](P205)費(fèi)爾巴哈旗幟鮮明地指出,人之存在的存在論根據(jù)不能歸功于“理性”,“人的存在只歸功于感性。理性、精神只能創(chuàng)造著作,但不能創(chuàng)造人”[21](P213),唯有恢復(fù)感性、經(jīng)驗(yàn)的權(quán)威才是正道。針對(duì)理性主義人學(xué)“我思,故我在”的致思理路,費(fèi)氏針鋒相對(duì)地提出了“我欲故我在”的存在論立場(chǎng)。他說:“人的最內(nèi)秘的本質(zhì)不表現(xiàn)在‘我思故我在’的命題中,而表現(xiàn)在‘我欲故我在’的命題中”[21](P591)。費(fèi)氏開啟了存在論的感性轉(zhuǎn)向的新道路,力圖以“我欲故我在”的理論原則來瓦解理性形而上學(xué)的堅(jiān)硬內(nèi)核。

那么,費(fèi)爾巴哈的“感性”究竟是為何物呢?其實(shí),“感性”就是也僅僅是“感性的存在”、“直觀的存在”、“具體的存在”、“有血有肉的存在”,就是人的思維和語言之外的客觀的對(duì)象存在,就是人本身。精神、理性、意識(shí)都有一個(gè)物質(zhì)的附著體,這個(gè)附著體除了人的肉體及其器官之外,沒有別的什么東西可以承載理性、精神、意識(shí)。沒有人身的理性、沒有肉體的精神、離開大腦的意識(shí)只能是一種想象,所謂肉體與靈魂、身體與理性、物質(zhì)與意識(shí)的分離只有在我們的思維中才能被設(shè)想。正如費(fèi)氏所說:“沒有胃、沒有血、沒有心、從而最終也就沒有腦袋的生存,只是極其曖昧的生存。這樣的生存,不會(huì)給我以我的生存的規(guī)定性,在它里面,我不認(rèn)識(shí)我自己,我找不到我自己。這樣的生存,不過是我的被想像成為生存的不生存。這樣的生存,如果把它放到光天化日之下仔細(xì)看一下,那就會(huì)化為烏有”[21](P293)。從這里可以發(fā)現(xiàn),費(fèi)爾巴哈發(fā)現(xiàn)了感性存在——“人”,但并未真正認(rèn)識(shí)人,并沒有深入到“人”的歷史性存在中去。

當(dāng)然,費(fèi)爾巴哈的“感性”既有很大的歷史進(jìn)步性,但也帶有很大的歷史局限性。從進(jìn)步的一面來看,相對(duì)于理性主義人學(xué)將“理性”實(shí)體化的存在論路向,費(fèi)爾巴哈完成了對(duì)理性的顛倒,恢復(fù)了“感性”作為“理性”之本源的本來面目。他說:“只有那通過感性直觀而確定自身,而修正自身的思維,才是真實(shí)的,反映客觀的思維——具有客觀真理性的思維”[21](P178)。從局限性的一面來看,費(fèi)爾巴哈的“感性”還僅僅停留在“感性直觀”的層次上,還遠(yuǎn)沒有上升到“感性活動(dòng)”的高度;或者說,費(fèi)氏還只是站在了“感性”的外面,尚未深入到“感性”之中,揭示出“感性”的真諦。鑒于此,馬克思一針見血地指出,費(fèi)爾巴哈的“主要缺點(diǎn)是:對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng),當(dāng)作實(shí)踐去理解。”[22](P54)因而,費(fèi)爾巴哈的感性本體論準(zhǔn)確地說只是感性直觀本體論。

(二)人本價(jià)值的低度伸張:費(fèi)氏“感性本體論”的價(jià)值論意蘊(yùn)

費(fèi)爾巴哈將“感性”置于本體論的崇高位置,試圖將人學(xué)從思想世界拉回到“多災(zāi)多難的現(xiàn)實(shí)人間”,拯救被實(shí)體本體論所深深遮蔽的人,彰顯人本主義的價(jià)值關(guān)懷,但終歸未能前行多遠(yuǎn)而中途折返。

感性直觀本體論的出場(chǎng)初衷就是將被遮蔽在理性“密林”中的“人本主義情懷”拯救出來。費(fèi)氏之所以將人本學(xué)稱為“新哲學(xué)”、“感性哲學(xué)”,意在表明這種人本學(xué)已經(jīng)不是“舊哲學(xué)”、“理性哲學(xué)”。舊哲學(xué)與新哲學(xué)的差別,從價(jià)值維度來看,前者是反人本的,后者是人本主義的哲學(xué)。確實(shí),從表象來考察,情況確實(shí)如費(fèi)爾巴哈所言。因?yàn)?費(fèi)氏已經(jīng)認(rèn)識(shí)到,哲學(xué)只有從有限的存在者出發(fā),關(guān)注“多災(zāi)多難的現(xiàn)實(shí)人間”,才是時(shí)代需要的哲學(xué)。否則,如果哲學(xué)背離人的現(xiàn)實(shí)生活,那么結(jié)果就只能是:當(dāng)我們處在生活中時(shí),我們是處在哲學(xué)之外的;而當(dāng)我們?cè)谡軐W(xué)思想中時(shí),我們是處在生活之外的[21](P99)。費(fèi)氏認(rèn)為,近代以來的理性主義哲學(xué)發(fā)展到黑格爾那里已經(jīng)達(dá)到了頂峰,黑格爾哲學(xué)作為理性形而上學(xué)的最高成就,作為“舊哲學(xué)”的最后完成形式,作為實(shí)體本體論哲學(xué)的集大成,已經(jīng)走向了終結(jié),沒有了任何向前發(fā)展的可能性。費(fèi)氏說:“斯賓諾莎是近代思辨哲學(xué)真正的創(chuàng)始者,謝林是它的復(fù)興者,黑格爾是它的完成者。”[21](P101)這種思辨哲學(xué)奉行實(shí)體宰制現(xiàn)實(shí)的基本原則,人的本質(zhì)被“貶低為注釋的東西”,人的生活就是遮蔽生活,人的意義就是沒有意義,人的價(jià)值就是失去價(jià)值。所以,在這種“與經(jīng)驗(yàn)相反對(duì)”、與人相對(duì)立的哲學(xué)中,沒有現(xiàn)實(shí)的人的存在。伸張人的價(jià)值,彰顯人的地位,這是費(fèi)氏人本學(xué)及其感性直觀本體論所承載的價(jià)值論意蘊(yùn)。

然而,不得不承認(rèn)的是,感性直觀本體論所承載的人本意蘊(yùn)是有限度的。

盡管感性直觀本體論推動(dòng)了哲學(xué)向人的回歸,體現(xiàn)了一種強(qiáng)烈的人本關(guān)懷。但是,費(fèi)氏人本學(xué)畢竟還是遠(yuǎn)離社會(huì)生活、遠(yuǎn)離物質(zhì)性的社會(huì)實(shí)踐的抽象學(xué)說,一回到現(xiàn)實(shí)生活世界,一落實(shí)到具體的人,人本關(guān)懷就顯得那么的虛弱和貧乏。西方傳統(tǒng)人學(xué)所遮蔽的人本價(jià)值顯然無法通過訴諸“感性直觀”的方式來解決。正如英國(guó)一位學(xué)者所說:“勞動(dòng)的中介不可能靠思想來回避,(就如費(fèi)爾巴哈在訴諸直接的‘感官直覺’時(shí)所以為的那樣),而必須通過現(xiàn)實(shí)來起作用。在這一意義上可以說,以異化了的形式存在于資本主義生產(chǎn)關(guān)系中的人的勞動(dòng)乃實(shí)現(xiàn)‘積極的人道主義’所必不可少的”[23](P34)。為了實(shí)現(xiàn)“積極的人道主義”的價(jià)值目標(biāo),必須訴諸人的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐,訴諸現(xiàn)實(shí)的人的感性活動(dòng)。費(fèi)爾巴哈恰恰在這個(gè)最關(guān)鍵的地方停滯不前,究其原因,正如馬克思所說,費(fèi)爾巴哈畢竟還只是一位“理論家”和“哲學(xué)家”,他發(fā)現(xiàn)了人卻沒有真正認(rèn)識(shí)“人”,具體表現(xiàn)在:其一,費(fèi)爾巴哈僅僅只是把“感性”理解為“感性的對(duì)象”,而不是看作“感性的活動(dòng)”。費(fèi)爾巴哈第一次提出了“現(xiàn)實(shí)的人”,但這種“現(xiàn)實(shí)的人”只是通過“感性直觀”所把握到的“非現(xiàn)實(shí)的人”,是生物學(xué)、生理學(xué)意義上的“有血有肉的人”,而不是“在歷史中行動(dòng)的人”,“因而這個(gè)人始終是……那種抽象的人”[24](P236)。其二,費(fèi)爾巴哈“沒有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個(gè)人的全部活生生的感性活動(dòng)”[25](P530)。費(fèi)爾巴哈不了解社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的,不了解社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的重要意義。因此,在“共產(chǎn)主義的唯物主義者”認(rèn)為必須要超越前人的地方,他卻停滯不前甚至大步倒退。其三,費(fèi)爾巴哈僅僅只是停留在理論的領(lǐng)域內(nèi),而沒有批判地考察現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系。費(fèi)爾巴哈的“社會(huì)”概念是依靠感性直觀建立起來的,“感性的社會(huì)交往”也是通過感性直觀把握到的,而至于“社會(huì)”和“社會(huì)交往”背后所隱藏的生產(chǎn)關(guān)系,尚未進(jìn)入費(fèi)爾巴哈的視野之中。

(三)費(fèi)爾巴哈“未竟”的事業(yè)

費(fèi)爾巴哈是西方人學(xué)發(fā)展史上一個(gè)繞不過去的重要人物,他試圖開啟人學(xué)發(fā)展的嶄新路向,但留給后人的卻多半是“半拉子工程”。

費(fèi)爾巴哈批判宗教本體論,目標(biāo)直指當(dāng)時(shí)德國(guó)封建統(tǒng)治的精神支柱——基督教。費(fèi)氏以“神的主體是理性”對(duì)抗“我是我所是”的神學(xué)第一原理,以“人是人的最高本質(zhì)”終結(jié)“神是人的最高本質(zhì)”的神學(xué)本體論原則,極大地動(dòng)搖了宗教神學(xué)的堅(jiān)硬內(nèi)核和以神為本的價(jià)值取向,但終歸未能完成“推倒神恢復(fù)人的最高權(quán)威”的崇高使命。

費(fèi)爾巴哈批判理性本體論,目標(biāo)直指當(dāng)時(shí)德國(guó)古典哲學(xué)的最高峰——黑格爾哲學(xué)。費(fèi)爾巴哈科學(xué)揭示了黑格爾哲學(xué)的神學(xué)本質(zhì),以“理性的主體是人”對(duì)抗“人的主體是理性”的理性主義原則,極大地動(dòng)搖了理性本體論的基本建制,但終歸未能完成顛覆理性主義人學(xué)的重大使命。

費(fèi)爾巴哈推動(dòng)了存在論的感性轉(zhuǎn)向,以“我欲故我在”顛覆“我思故我在”的近代理性主義傳統(tǒng),開辟了“回歸感性”的存在論道路,但終歸未能貫徹到底而止步于“感性直觀”?！案行灾庇^本體論”的出場(chǎng)確實(shí)提供了發(fā)動(dòng)一場(chǎng)人學(xué)革命的可能性,確實(shí)帶來了人學(xué)史上新氣象,也確實(shí)為西方人學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向拓展出嶄新的地平線,但費(fèi)氏人本學(xué)絕不是這場(chǎng)革命的實(shí)現(xiàn),更不是這場(chǎng)革命的完成。

費(fèi)爾巴哈開啟的感性直觀本體論昭示了“人的解放”的可能性前景,拯救被實(shí)體本體論所深度遮蔽的人本向度,但費(fèi)氏人本學(xué)終歸只是理論人學(xué)的內(nèi)部顛覆和造反,感性直觀本體論內(nèi)蘊(yùn)的人本價(jià)值向度終歸只是長(zhǎng)久壓抑之下的低度伸張和本能反抗。

總之,費(fèi)爾巴哈發(fā)現(xiàn)了問題,也正確地提出了問題,但未能有效地解決問題。當(dāng)然,我們也不能過分苛求前人,“感性直觀本體論”對(duì)于人學(xué)存在論轉(zhuǎn)向的意義至今仍無法否定,“‘直觀’首先意味著接近‘事物的本來面目’,意味著‘在事物中看見事物本身’。很顯然,這一要求與近代形而上學(xué)的基本建制及其后果——意識(shí)的內(nèi)在性……相反對(duì),而與‘想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體’這一目標(biāo)相吻合”[26](P150)。費(fèi)爾巴哈依然是那個(gè)時(shí)代無法繞過的巨大身影!盡管費(fèi)爾巴哈未能走出超感性的“思想密林”,開辟一條通達(dá)現(xiàn)實(shí)的人和人的現(xiàn)實(shí)生命的人學(xué)存在論道路,但是,費(fèi)爾巴哈唯物主義人本學(xué)的登場(chǎng),人學(xué)存在論的感性轉(zhuǎn)向,對(duì)于馬克思人學(xué)的出場(chǎng)、對(duì)于現(xiàn)代人學(xué)存在論道路的開辟絕不是可有可無的,而是至關(guān)緊要的。繞過了費(fèi)爾巴哈,如同繞過了黑格爾一樣,就無法理解馬克思,無法理解人學(xué)的后來發(fā)展。

費(fèi)爾巴哈未走完的這一步,終究是有人來走的。徹底走出超感性的“思想密林”,決定性地摧毀實(shí)體本體論的基本建制,拯救被深度遮蔽的現(xiàn)實(shí)的人,開辟一條通達(dá)人的現(xiàn)實(shí)生命的人學(xué)存在論道路,這個(gè)歷史性任務(wù)是在馬克思發(fā)動(dòng)的人學(xué)存在論革命中完成的。本文的“續(xù)篇”將接著探討這一問題。

參考文獻(xiàn):

[1]Martin Heidegger, Being and Time, ed. by John Macquarrie & Edward Robinson, Oxford: Blackwell Publishers,1962.

[2]賀來.馬克思哲學(xué)與“存在論”范式的轉(zhuǎn)換[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué),2002,(5).

[3]卡西爾.人論[M].甘陽譯.上海:上誨譯文出版社,1985.

[4]胡塞爾.現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)的危機(jī)[M].呂祥譯,北京:國(guó)際文化出版公司,1988.

[5]苗力田主編.古希臘哲學(xué)[M].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,1989.

[6]苗力田主編.亞里士多德全集:第7卷[M].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,1993.

[7]See Etienne Gilson,Being and Some Philosophers,Toronto:Mediaeval Studies of Toronto,Inc.,1952:47.

[8]奧古斯丁.懺悔錄[M].周士良譯.北京:商務(wù)印書館,1963.

[9]笛卡爾.第一哲學(xué)沉思集[M].龐景仁譯.北京:商務(wù)印書館,1986.

[10]西方哲學(xué)原著選讀(上)[M].北京大學(xué)哲學(xué)系編譯,北京:商務(wù)印書館,1981.

[11]海德格爾選集(下)[M].孫周興選編.上海:三聯(lián)書店,1996.

[12]海德格爾.面向思的事情[M].孫周興譯.北京:商務(wù)印書館,1996.

[13]海德格爾.晚期海德格爾的三天討論班紀(jì)要[J].哲學(xué)譯叢,2001,(3).

[14]Immanuel Kant,Critique of Pure Reason,ed.by Norman Kemp Smith,Beijing:China Social Sciences Publishing House,1999.

[15]黑格爾.小邏輯[M].賀麟譯,北京:商務(wù)印書館,1980.

[16]賀來.實(shí)踐與人的現(xiàn)實(shí)生命——對(duì)“生存論本體論”的一點(diǎn)辯護(hù)[J].學(xué)術(shù)研究,2004,(11).

[17]任淋.對(duì)馬克思勞動(dòng)范疇的再認(rèn)識(shí)[J].湖湘論壇,2013,(3).

[18]黑格爾.歷史哲學(xué)[M].王造時(shí)譯,上海:三聯(lián)書店,1956.

[19]馬克思恩格斯文集:第4卷[M].北京:人民出版社,2009.

[20]費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集:下卷[M].榮震華、王太慶、劉磊譯,北京:商務(wù)印書館,1984.

[21]費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集:上卷[M].榮震華、李金山等譯,北京:商務(wù)印書館,1984.

[22]馬克思恩格斯選集:第1卷[M].北京:人民出版社1995.

[23][英]凱蒂·索珀.人道主義與反人道主義[M].廖申白,楊清榮譯.南京:華夏出版社,1999.

[24]馬克思恩格斯選集:第4卷:[M].北京:人民出版社,1995.

[25]馬克思恩格斯文集:第1卷[M].北京:人民出版社,2009.

[26]吳曉明.思入時(shí)代的深處[M].北京:北京師范大學(xué)出版社,2006.