早期馬克思與康德的人本思想比較研究

顧強(qiáng)，閆哲

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早期馬克思與康德的人本思想比較研究

顧強(qiáng)，閆哲

（廣西大學(xué) 政治學(xué)院，廣西 南寧 53000）

馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中對(duì)工資、資本的利潤(rùn)、地租、貨幣的本質(zhì)進(jìn)行了分析，解釋了社會(huì)發(fā)展進(jìn)程，揭露了社會(huì)發(fā)展的不平衡性和人的現(xiàn)實(shí)性問(wèn)題；在其異化理論中，馬克思指出了人本質(zhì)的缺失，人淪為手段、工具，人應(yīng)消除異化，堅(jiān)持主體性，實(shí)現(xiàn)自由而全面發(fā)展?？档略凇兜赖滦味蠈W(xué)原理》等著作中，論述了道德的重要意義及其可能性，強(qiáng)調(diào)作為目的的人，自由是其自身所固有的，自由意志是道德律令產(chǎn)生的根基和前提，它使人能夠自覺(jué)地、能動(dòng)地決定和選擇，能夠在道德領(lǐng)域自己為自己立法，從而使人既是立法者又是執(zhí)法者。馬克思與康德兩人的人本思想在對(duì)人性的定義、人的本質(zhì)以及人的價(jià)值的認(rèn)識(shí)上有著內(nèi)在的邏輯通融性。

馬克思；康德；人本思想；人的本質(zhì)；主體性；目的；自由

馬克思廣為人知的理論是他對(duì)人類歷史進(jìn)程中階級(jí)斗爭(zhēng)的分析，是他堅(jiān)持歷史唯物主義對(duì)社會(huì)發(fā)展問(wèn)題的解釋，是他堅(jiān)持無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放和實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義的理想。部分國(guó)外學(xué)者因此說(shuō)，馬克思是無(wú)人情味的，他的理論是斗爭(zhēng)理論。隨著《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（以下簡(jiǎn)稱《手稿》）的問(wèn)世，一個(gè)充滿人文關(guān)懷的馬克思呈現(xiàn)于世人面前，書(shū)中的異化理論對(duì)人性、人的本質(zhì)、人的價(jià)值加以評(píng)判，其邏輯性與哲學(xué)巨匠康德的道德觀念有著內(nèi)在的繼承性，不僅吸收了康德的道德哲學(xué)的有益成果，同時(shí)又克服了康德道德哲學(xué)的純粹形式和絕對(duì)內(nèi)容的無(wú)內(nèi)容性。本文從人性、人的本質(zhì)、人的價(jià)值三個(gè)方面來(lái)解釋早期馬克思與康德的人本思想的異同與互補(bǔ)，以進(jìn)一步探討馬克思的人本思想。

一、關(guān)于人性

人本思想離不開(kāi)對(duì)人性及人的感性與理性的研究。人的欲望、感情等決定人的實(shí)踐活動(dòng)，這是康德在道德理論中所摒棄的觀點(diǎn)，他堅(jiān)持認(rèn)為，自由意志、自律、責(zé)任所體現(xiàn)的普遍規(guī)律是人的行動(dòng)法則，人不能被意欲、感性所控制，人是理性的人?？档抡J(rèn)為，人的感性具有不穩(wěn)定性，“聰明、機(jī)智、判斷力以及心靈的其他才能，不管你如何稱謂他們，或者作為氣質(zhì)上的特質(zhì)的膽識(shí)、果斷以及堅(jiān)韌，毫無(wú)疑問(wèn)，在許多方面都是善的并且令人向往”[1]3。但是，康德并不認(rèn)為這些能帶來(lái)真正的道德。在康德看來(lái)，一個(gè)人無(wú)論具有什么良好的品質(zhì)，他都會(huì)選擇善或者惡，“如果要運(yùn)用這些天賦才能和這些在特有性狀上被稱為品質(zhì)的意志，不是善的話，則這些天賦才能和品質(zhì)也可能會(huì)變得極其惡劣而且有害”[1]3。這正是康德所說(shuō)的二律背反規(guī)律的體現(xiàn)。馬克思在實(shí)踐上對(duì)這點(diǎn)進(jìn)行了詮釋，他在對(duì)資本家進(jìn)行批判時(shí)認(rèn)為，一個(gè)追求利益最大化、生產(chǎn)最大化、自己幸福最大化的資本家，造成工人勞動(dòng)時(shí)間增加，壽命縮短，這既是對(duì)生產(chǎn)的貢獻(xiàn)，又是對(duì)工人的壓迫，都是出于人性本質(zhì)的體現(xiàn)?？档掳讶诵詺w為善與惡，并認(rèn)為由于人自身的這種矛盾促成了社會(huì)的對(duì)抗，堅(jiān)持認(rèn)為“人們不僅可以希望朝著改善前進(jìn)，而且就他們的能量目前已經(jīng)充分而言，其本身已經(jīng)就是一種朝著改善前進(jìn)了”[2]152。馬克思則把矛頭指向資本家，把資本主義生產(chǎn)比作工業(yè)戰(zhàn)爭(zhēng)，把工人比作士兵，把資本家比作將軍，“他們對(duì)自己的長(zhǎng)官既不愛(ài)戴，也不感恩。長(zhǎng)官對(duì)自己的部下也毫無(wú)親善可言。在他們眼中，這些部下不是人，僅僅是以盡可能少的花費(fèi)帶來(lái)盡可能多的收入的生產(chǎn)工具”[3]19。馬克思批判資本家的理論就是這樣印證了康德的思想，有著追求生活品質(zhì)的判斷和聰明卻以犧牲其他人的利益為前提的資本家，并非沒(méi)有優(yōu)良品質(zhì)，只是這個(gè)個(gè)人品質(zhì)對(duì)自己來(lái)說(shuō)是好的，對(duì)他所剝削的對(duì)象來(lái)說(shuō)則是災(zāi)難的。

康德的倫理道德有禁欲主義傾向，他堅(jiān)持“善之所以為善，并不是因?yàn)樗俪傻臇|西和他所實(shí)現(xiàn)的東西，也不因?yàn)樗子谶_(dá)到預(yù)期的目的”[1]5。在禁欲的另一層面，應(yīng)行動(dòng)即目的，這是康德對(duì)人性本身所造成實(shí)踐矛盾的感想。馬克思認(rèn)為，貪欲以及貪欲者之間的戰(zhàn)爭(zhēng)，是國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家所推動(dòng)的僅有車輪，他批判國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家，說(shuō)他們沒(méi)有弄清私有制，“貪欲和勞動(dòng)、資本、地產(chǎn)三者的分離之間，交換和競(jìng)爭(zhēng)之間，人的價(jià)值和貶低之間，壟斷和競(jìng)爭(zhēng)等等之間，這是全部異化和貨幣制度之間的本質(zhì)聯(lián)系”[3]51。他認(rèn)為國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)并沒(méi)有關(guān)注工人同生產(chǎn)間的關(guān)系，資本家憑其所好，不斷滿足自身的貪欲的同時(shí)又利用人性的特點(diǎn)，通過(guò)提升工人的欲望，讓工人成為自身的奴隸，“工資的提高引起工人的過(guò)度勞動(dòng)。他們?cè)较攵噘崕讉€(gè)錢(qián)，他們就越不得不犧牲自己的時(shí)間，并且完全放棄一切自由，為貪欲而從事奴隸勞動(dòng)”[3]9。馬克思批判資本家通過(guò)工人的欲望、偏好，奴役、剝削工人，批判資本家利用人性的特點(diǎn)，給工人制造一種行動(dòng)就能達(dá)到目的的假象，認(rèn)為資本家為了目的而行動(dòng)，使人成為手段，卻造成了工人的更加貧困。馬克思抗議人的異化，抗議人失去他自身，抗議人變?yōu)槲铮磉_(dá)了對(duì)人性某些欲望的不滿。就資本家漲工資這種行善行為而言，從康德的倫理道德來(lái)看，也是極其的惡。假想資本家真心大幅提高工人工資和生活水平，甚至不惜損耗自身利益，在康德看來(lái)，“縱使有這樣的情形發(fā)生，由于命運(yùn)特別不幸，或是由于無(wú)情的自然吝嗇供養(yǎng)，這意志會(huì)完全缺乏實(shí)現(xiàn)其意圖的力量，即使為實(shí)現(xiàn)其目的而竭盡自己所能，仍然毫無(wú)所成”[1]5。由此看來(lái)，康德與馬克思在關(guān)于人性的看法上有驚人相似的內(nèi)在邏輯性。

二、關(guān)于人的本質(zhì)

馬克思畢生追求人的全面而自由的發(fā)展和人的解放，在關(guān)于人的本質(zhì)的解讀中，馬克思從人本身出發(fā)，把實(shí)踐活動(dòng)看為人的本質(zhì)的體現(xiàn)。馬克思認(rèn)為“人是類存在物，不僅因?yàn)槿嗽趯?shí)踐上和理論上都把類——以及其他物的類——當(dāng)作自己的對(duì)象；而且因?yàn)椤@只是同一組事物的另一種說(shuō)法——人把自身當(dāng)作普遍的，因?yàn)橐彩亲杂傻拇嬖谖飦?lái)對(duì)待”[3]56。馬克思把人看作類存在物，人具有普遍性，認(rèn)為人是自然界的一部分，自由而有意識(shí)活動(dòng)是人的類特性?！叭酥挥袘{借現(xiàn)實(shí)的、感性的對(duì)象才能表現(xiàn)自己的生命”[3]106。馬克思肯定了黑格爾把勞動(dòng)看作是人和人類社會(huì)本質(zhì)的觀點(diǎn)：“黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個(gè)過(guò)程，把對(duì)象化看作非對(duì)象化，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄；可見(jiàn)，他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為他自己的勞動(dòng)的成果。”但馬克思又否定了黑格爾的“自我意識(shí)”，他批評(píng)黑格爾“這種歷史還不是作為一個(gè)當(dāng)作前提的主體的人的現(xiàn)實(shí)歷史，而只是人的產(chǎn)生的活動(dòng)、人的形成的歷史”[3]97。人應(yīng)為“自然存在物”，堅(jiān)持以人為本，人是歷史的主體。馬克思把勞動(dòng)和意識(shí)在本質(zhì)上看作是對(duì)人的類生活的肯定，意識(shí)屬于人的本質(zhì)力量的對(duì)象性，而勞動(dòng)是人類實(shí)踐的對(duì)象化。

康德以人類理性能力的批判為基礎(chǔ)來(lái)建立新哲學(xué)，他進(jìn)行了一場(chǎng)“哥白尼式革命”，將以往的認(rèn)識(shí)軸心轉(zhuǎn)變，建立以“人”為中心，圍繞人轉(zhuǎn)的主體建構(gòu)客體的認(rèn)識(shí)論體系，他的這一轉(zhuǎn)變實(shí)現(xiàn)了認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)變，同時(shí)也將人的主體地位抬升[4]4?28。這里，康德和馬克思都把人作為中心，在倫理道德中，康德否定意志受外因支配的說(shuō)法，而是認(rèn)為意志為自己立法，人類辨別是非的能力是與生俱來(lái)的，而不是從后天獲得，認(rèn)為人是理性的?？档抡f(shuō)：“人類以及一般地說(shuō)來(lái)每一個(gè)理性存在者，都是作為自身即是目的而存在著。”[1]83也就是說(shuō)，人即是目的，人不是自己的對(duì)象，人不能把自己當(dāng)作手段。上文提到的馬克思肯定黑格爾把勞動(dòng)看作是人和人類社會(huì)本質(zhì)的觀點(diǎn)，是對(duì)康德這個(gè)觀點(diǎn)的邏輯繼承。

康德也強(qiáng)調(diào)人是自由的，他在《道德形而上學(xué)原理》中說(shuō)：“每一個(gè)理性存在者，其作為一個(gè)存在者，必定要通過(guò)其意志的所有準(zhǔn)則而視自己為普遍的立法者，以至于他可以從這個(gè)立足點(diǎn)去判斷他自己和他的行為，這樣一個(gè)理性存在者的概念，就導(dǎo)致了一個(gè)富有成果的概念，即，一個(gè)目的王國(guó)的概念。”[1]95這里的“目的王國(guó)”，就是行動(dòng)即目的?？档孪嘈湃讼忍炀哂屑兇獾牡赖乱庵?，能夠由善良意志發(fā)出道德律令，善良意志之所以為善良意志，是因?yàn)樗呛妥杂梢庵緝?nèi)在統(tǒng)一的。在倫理下，康德把這種自律性的意志當(dāng)作人為善的本能，是人本能發(fā)出的，也是自由的，就如馬克思關(guān)于勞動(dòng)是人的本質(zhì)一樣。馬克思把勞動(dòng)作為人的本能，是人的本質(zhì)體現(xiàn)，“正是在改造對(duì)象的世界中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動(dòng)的類生活。通過(guò)這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實(shí)。因此，勞動(dòng)的對(duì)象是人的類生活的對(duì)象化：人不僅像在意識(shí)中那樣在精神上使自己二重化，而且能動(dòng)的、現(xiàn)實(shí)地使自己二重化，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身”[3]58?？档略趥惱淼赖轮姓J(rèn)為，人的本能的善良意志發(fā)出絕對(duì)的道德律令行善，是人的自由意志的體現(xiàn)；馬克思認(rèn)為勞動(dòng)就是人的本質(zhì)，勞動(dòng)的對(duì)象是人的類生活的對(duì)象化，把勞動(dòng)與人本質(zhì)相分離稱之為異化勞動(dòng)，稱異化勞動(dòng)把自主活動(dòng)、自由活動(dòng)貶低為手段。這是馬克思和康德關(guān)于人本思想的共識(shí)，他們都否定把人自身當(dāng)作手段，這是他們對(duì)人的本質(zhì)認(rèn)識(shí)的又一邏輯耦合。

馬克思堅(jiān)持人的主體性，認(rèn)為對(duì)象性的現(xiàn)實(shí)在社會(huì)中對(duì)人來(lái)說(shuō)都是人本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)，一切對(duì)象都是人本質(zhì)的對(duì)象化，“對(duì)象如何對(duì)他來(lái)說(shuō)成為他的對(duì)象，這取決于對(duì)象的性質(zhì)以及與之相適應(yīng)的本質(zhì)力量的性質(zhì)；因?yàn)檎沁@種關(guān)系的規(guī)定性形成一種特殊的、現(xiàn)實(shí)的肯定方式”[3]87。筆者認(rèn)為，馬克思關(guān)于人的主體性和對(duì)象性的論述，意在表達(dá)人的本質(zhì)決定對(duì)象性的狀態(tài)，在這里馬克思把人的本質(zhì)看為特殊性，有不同的對(duì)象性表述是因?yàn)槿说谋举|(zhì)以及本質(zhì)力量的不同，馬克思舉例說(shuō)，“眼睛對(duì)對(duì)象的感覺(jué)不同于耳朵，眼睛的對(duì)象是不同于耳朵的對(duì)象的”，并認(rèn)為“人不僅通過(guò)思維，而且以全部感覺(jué)在對(duì)象世界中肯定自己”[3]87。這里馬克思是從對(duì)象的方面看人，認(rèn)為對(duì)象性是人本質(zhì)及本質(zhì)力量的體現(xiàn)。馬克思也從人的主體方面對(duì)人的本質(zhì)進(jìn)行分析，認(rèn)為人的感覺(jué)至關(guān)重要，對(duì)象的意義與自身的感覺(jué)至關(guān)重要，他舉例說(shuō)：“只有音樂(lè)才能激起人的音樂(lè)感；對(duì)于沒(méi)有音樂(lè)感的耳朵來(lái)說(shuō)，最美的音樂(lè)毫無(wú)意義，不是對(duì)象，因?yàn)槲业膶?duì)象只能是我的本質(zhì)力量的確證。”[3]87筆者認(rèn)為，馬克思意在強(qiáng)調(diào)對(duì)象性的存在方式與人的感覺(jué)能力為限，對(duì)象意義的不同解釋在于感覺(jué)所能及的程度。馬克思認(rèn)為，社會(huì)的人的感覺(jué)與非社會(huì)的人的感覺(jué)不同，“人的感覺(jué)、感覺(jué)的人性，都是由于它的對(duì)象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來(lái)的”[3]87。就此看來(lái)，自然界也是人的感覺(jué)對(duì)象即人化的自然界，馬克思強(qiáng)調(diào)人的本質(zhì)對(duì)象化在理論方面和實(shí)踐方面都是非常必要的，由此可以看出人的本質(zhì)的有限性和特殊性。

康德在《純粹理性批判》的第一版序中，闡明了對(duì)理性進(jìn)行批判的必要性首先在于，確定一般形而上學(xué)是可能還是不可能以及規(guī)定源流、范圍和界限。但是，康德在第二版序中，反而不是著重于進(jìn)行理性批判的條件，而是改變了知識(shí)與對(duì)象的關(guān)系：不是知識(shí)依照對(duì)象，而是對(duì)象依照知識(shí)。馬克思的人的本質(zhì)對(duì)象化思想正是對(duì)這一觀點(diǎn)的繼承，這一新概念，導(dǎo)致康德發(fā)動(dòng)了哲學(xué)界中的“哥白尼式革命”。也就是說(shuō)，康德認(rèn)為，對(duì)象的特點(diǎn)和概念不是根據(jù)對(duì)象本身的本質(zhì)決定，而是由于人本身的知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)、意識(shí)等感性知識(shí)對(duì)對(duì)象的定義?？档略谠u(píng)論各種專門(mén)的學(xué)問(wèn)，即各種客觀的學(xué)問(wèn)時(shí)認(rèn)為，“今若理性為此等學(xué)問(wèn)中之一因子，則此等學(xué)問(wèn)中之某某部分必為先天的所知者，且此種知識(shí)能以兩種方法中之一與對(duì)象相關(guān)，即或純?yōu)橐?guī)定此對(duì)象及其概念（此種對(duì)象及概念必為他所處提供者）或又使之成為現(xiàn)實(shí)者。前者為理性之理論知識(shí)，后者則為其實(shí)踐知識(shí)?！盵5]9康德分析了人的理性與客觀學(xué)問(wèn)間的關(guān)系，認(rèn)為這些學(xué)問(wèn)一部分概念是由先天感知，感知的理論對(duì)對(duì)象進(jìn)行概括，而概括后的對(duì)象在實(shí)踐中的應(yīng)用則上升為實(shí)踐。馬克思對(duì)人的主體性以及對(duì)象的理論和客觀的分析正是對(duì)康德理論上的邏輯繼承。同時(shí)，康德做出了“對(duì)象和本體”“現(xiàn)象界和物自體”的劃分。他指出感性是同現(xiàn)象發(fā)生關(guān)系，而理性的對(duì)象則是本體，我們只能夠認(rèn)識(shí)現(xiàn)象，但不能夠認(rèn)識(shí)本體，“我們對(duì)現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)無(wú)論有多深，我們的知識(shí)也仍然會(huì)與事物本身有所不同”[6]。康德在理論上提出了人的認(rèn)識(shí)的局限性，認(rèn)為人是什么、人的本質(zhì)是什么這種本體論問(wèn)題是“超驗(yàn)”的。在其《純粹理性批判》中，康德認(rèn)為理性是有限的，任何理論都是在一定限度內(nèi)才有效。而馬克思關(guān)于人的本質(zhì)的論述，是站在社會(huì)歷史發(fā)展進(jìn)程的實(shí)踐上對(duì)人進(jìn)行考量的。馬克思認(rèn)為，人的本質(zhì)力量促進(jìn)對(duì)象的發(fā)展，“在人類歷史中即在人類社會(huì)的形成過(guò)程中生成的自然界，是人的現(xiàn)實(shí)的自然界；因此，通過(guò)工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人本學(xué)的自然界”[3]89。人的本質(zhì)與對(duì)象性相互影響，以至于對(duì)象性的本質(zhì)可能對(duì)人進(jìn)行統(tǒng)治，引起人感性上的欲望，進(jìn)而成了人的本質(zhì)活動(dòng)，成了異化。馬克思否定人的本質(zhì)為手段，反對(duì)異己的存在物，認(rèn)為異己的存在物凌駕于自然界和人之上，造成了人的非現(xiàn)實(shí)性問(wèn)題。他認(rèn)為人作為存在物，應(yīng)自己獨(dú)立，并不為別人或自己的手段和工具?？傊?，康德和馬克思的人本思想的共同觀點(diǎn)就是堅(jiān)持人的主體性，人即目的，不是手段。

三、關(guān)于人的價(jià)值

(一) 人的價(jià)值在于人的主體性

康德認(rèn)為，人本身就是目的，人實(shí)踐的根本目的也是人，唯有如此，人才能體現(xiàn)自己的價(jià)值與尊嚴(yán)，人不能為了一些虛無(wú)的欲望而成為某個(gè)意志任意利用的工具?？档聫?qiáng)調(diào)人的行為應(yīng)具有同樣的行動(dòng)標(biāo)準(zhǔn)，無(wú)論是對(duì)自己或是對(duì)他人，應(yīng)把人放到第一位，尊重自己，尊重他人，世界上的一切只對(duì)人才有價(jià)值，單純的東西離開(kāi)人就無(wú)價(jià)值可言?？档略诙x一個(gè)人的行善原則時(shí)用假言律令和定言律令進(jìn)行區(qū)分，他說(shuō)：“如果這個(gè)行為僅僅是作為別的某個(gè)東西的手段才是善的，那么這個(gè)律令就是假言的；但是，如果這個(gè)行為被認(rèn)為自身就是善的，并因此在自身就合乎理性的意志，就像此意志的原則一樣，也被認(rèn)為是必然的，那么，這個(gè)律令就是定言的。”[1]51在康德看來(lái)，人的本性就是理性的存在，是絕對(duì)目的意義的存在，人的行動(dòng)、義務(wù)和原則不應(yīng)受制于其他任何目的，只是為了人本身，人是最高的絕對(duì)目的，人的行動(dòng)、義務(wù)和原則應(yīng)體現(xiàn)人的價(jià)值。他在《實(shí)踐理性批判》中指出：“只有人及連同人在內(nèi)所有的有理性的造物才是自在的目的本身。”[7]119

馬克思的人本思想體現(xiàn)在，他始終堅(jiān)持以人為本，強(qiáng)調(diào)社會(huì)價(jià)值、個(gè)人價(jià)值，尊重人的類價(jià)值，強(qiáng)調(diào)人是具有權(quán)利和義務(wù)的主體，認(rèn)為，實(shí)現(xiàn)“人的自由而全面的發(fā)展”，才是人類社會(huì)的理想狀態(tài)。盡管馬克思提到共產(chǎn)主義是人類社會(huì)的理想形態(tài)，但是馬克思否定共產(chǎn)主義為目的。馬克思說(shuō)：“共產(chǎn)主義是將來(lái)的必然形式和有效的原則。但是，共產(chǎn)主義本身并不是人的發(fā)展目標(biāo)，并不是人的社會(huì)形式?！盵3]93這是馬克思堅(jiān)持人的主體性及其邏輯的縝密性體現(xiàn)，這種人即目的的合乎目的性思想，也正是康德堅(jiān)持行為即目的的體現(xiàn)，這種人本思想是康德和馬克思共有的。

(二) 人的價(jià)值在于尊重自己和他人，人不能將自己和他人作為實(shí)現(xiàn)目的的手段

康德認(rèn)為：“人類以及一般地說(shuō)來(lái)每一個(gè)理性存在者，都是作為自身即是一目的而存在著，而不僅僅是作為由這個(gè)或那個(gè)意志隨便使用的一個(gè)手段而存在。在他的所有行動(dòng)中，無(wú)論這些行為是指向他自身還是其他理性存在者，他都必須總是同時(shí)被認(rèn)為是一個(gè)目的?！盵1]83人的本質(zhì)是理性的，所以人就是目的，人的活動(dòng)是有理性的、自由的、有目的的活動(dòng)。我們通過(guò)行為而獲得對(duì)象的價(jià)值在任何時(shí)候都是有限的、有條件的，因?yàn)椤澳切┢浯嬖诓⒉灰蕾囉谖覀円庵径且蕾囉谧匀坏拇嬖谡?，如果他們不是理性的存在者，就只具有一種作為手段的相對(duì)價(jià)值，并被稱作‘物’”[1]83。從另一個(gè)方面來(lái)說(shuō)，只有理性的存在者才能被稱為“人身”，因?yàn)樗麄冏约罕旧砭褪悄康?，他們是不可能僅被當(dāng)作手段使用的某些東西。在這里，我們可以推導(dǎo)出存在者就是尊重的對(duì)象。在康德看來(lái)，人的價(jià)值在于：“你的行動(dòng)，應(yīng)把人性，無(wú)論是你自己人身中的人性或是他人人身中的人性，始終當(dāng)作目的而決不僅僅當(dāng)作手段來(lái)對(duì)待?！盵1]83

馬克思同樣認(rèn)為人的價(jià)值在于人就是目的，不是手段、工具；人不能為滿足自己的某些目的而使自己或者他人成為手段。馬克思認(rèn)為，人把自己或他人脫離人的本質(zhì)的活動(dòng)即為“異化”。馬克思在《手稿》中說(shuō)道：“由于(1)使自然界，(2)使人本身，使他自己的活動(dòng)機(jī)能，是他的生命活動(dòng)同人相異化，也就使類同人相異化。對(duì)人來(lái)說(shuō)，它把類生活變成維持個(gè)人生活的手段。第一，它使類生活和個(gè)人生活異化；第二，把抽象形式的個(gè)人生活變成同樣抽象形式和異化形式的類生活的目的?！盵3]57馬克思從分析勞動(dòng)的異化入手，反對(duì)人淪為工具，認(rèn)為勞動(dòng)是生產(chǎn)活動(dòng)，這種生產(chǎn)活動(dòng)對(duì)人來(lái)說(shuō)只是一個(gè)維持肉體生存一種手段。一個(gè)種的整體特性、種的類特性在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而作為人，應(yīng)自由地有意識(shí)地活動(dòng)。動(dòng)物和人的生命活動(dòng)是同一的，但是動(dòng)物不能把自己同自己的生命活動(dòng)區(qū)別開(kāi)，所以人才是類存在物，人是有意識(shí)的?？档抡J(rèn)為，人是理性的，人的生活對(duì)自己來(lái)說(shuō)是對(duì)象，人的活動(dòng)是自由的。但是“異化勞動(dòng)把這種關(guān)系顛倒過(guò)來(lái)，以致人正因?yàn)槭怯幸庾R(shí)的存在物，才把自己的生命，把自己的本質(zhì)變成僅僅維持自己生存的手段”[3]57。在這里，馬克思把原因歸咎于意識(shí)，所以康德在其倫理思想中說(shuō)，考驗(yàn)定言律令應(yīng)脫離經(jīng)驗(yàn)范疇，意識(shí)或經(jīng)驗(yàn)并不能給人提供真正符合人本質(zhì)的行動(dòng)。馬克思在這里批判異化勞動(dòng)使人變得沒(méi)有價(jià)值，使人的類生活竟然成了手段。馬克思把異化思想進(jìn)行了更深層次的闡釋，認(rèn)為異化不僅僅是使人成了自己的手段，更可悲的是，“人同自己的勞動(dòng)產(chǎn)品、自己的生命活動(dòng)、自己的類本質(zhì)相異化的直接結(jié)果就是人同人相異化。當(dāng)人同自己相對(duì)立的時(shí)候，他也同他人相對(duì)立”[3]59。這又是馬克思與康德思想的切合之處，人受制于自己的勞動(dòng)產(chǎn)品，人同自己的本質(zhì)異化，又成為他人的手段，同時(shí)也使他人成為自己的手段。所以，馬克思一直把人類的自由而全面的發(fā)展當(dāng)作人類的理想狀態(tài)?？档抡J(rèn)為，一個(gè)排斥他人幸福的準(zhǔn)則，或者自己的利益建立在損壞他人的利益之上的意愿，是不能作為普遍規(guī)律來(lái)看待。

(三) 人的價(jià)值在于自由而全面的發(fā)展

康德堅(jiān)持人在自由意志下的選擇和行動(dòng)才具有道德價(jià)值和倫理意涵?？档抡J(rèn)為，道德價(jià)值在于至善，他強(qiáng)調(diào)善良的意志應(yīng)該自我意識(shí)自由，不受外在因素干擾或控制，應(yīng)堅(jiān)持自主性原則。康德的三大律令體現(xiàn)了人的自主、自愿、自覺(jué)、自由的原則。在康德的三大律令中，第一條是從形式上來(lái)說(shuō)，“道德律令是普遍性的，應(yīng)該像是作為自然的普遍規(guī)律那樣有效的準(zhǔn)則”[1]103；第二條是從質(zhì)料上說(shuō)，“理性存在者，依據(jù)其本性是一個(gè)目的，并因而自身即是一個(gè)目的，它必須在每一個(gè)準(zhǔn)則里，都作為條件以限制所有只是相對(duì)的與隨意的目的”[1]103；第三條律令是為了規(guī)定前兩條律令，“所有出自于自律的立法者的準(zhǔn)則，都應(yīng)當(dāng)與可能的目的王國(guó)和諧一致，正如它們與自然王國(guó)的和諧一致一樣”[1]103。三條律令互為基礎(chǔ)，體現(xiàn)了康德律令的純潔性、完整性和至上性?？档碌娜舐闪顝牟煌S度和框架表達(dá)了“人是目的”，充分體現(xiàn)了他的人本思想。1784年康德在一篇著名的演講稿《什么是啟蒙》中寫(xiě)道：“對(duì)這個(gè)啟蒙來(lái)說(shuō)，除了自由之外并不要求別的任何東西，事實(shí)上，也是啟蒙這個(gè)術(shù)語(yǔ)所可能恰當(dāng)?shù)貞?yīng)用其上的所有東西中最無(wú)害的。自由就是在每一個(gè)場(chǎng)合都能公開(kāi)使用自己的理性?！盵1]173當(dāng)被問(wèn)到哪些是啟蒙的障礙，哪些是啟蒙的推動(dòng)時(shí)，康德回答道：“公開(kāi)使用自己的理性必須總是自由的，只有自由才能把啟蒙帶給人類。”[1]173

馬克思在《手稿》中分別對(duì)工資、資本的利潤(rùn)、地租的本質(zhì)進(jìn)行了分析，表達(dá)了對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的不滿，認(rèn)為工人充當(dāng)商品，淪為了工具，他們?yōu)榱松娑^(guò)度勞動(dòng)，社會(huì)財(cái)富的增加并沒(méi)有給工人的生活帶來(lái)任何改善。他對(duì)工人階級(jí)的不公平待遇感到憤慨。在異化勞動(dòng)中，馬克思解析了人同自身的本質(zhì)相異化問(wèn)題，人對(duì)淪為欲望等本質(zhì)外的工具并不知情。馬克思通過(guò)對(duì)私有財(cái)產(chǎn)和勞動(dòng)關(guān)系的解析，剖析了社會(huì)的發(fā)展進(jìn)程，同時(shí)也更加本質(zhì)地解釋了人的自主性缺失的原因。在分析私有財(cái)產(chǎn)和共產(chǎn)主義的關(guān)系時(shí)，馬克思表達(dá)了對(duì)人類的人本關(guān)懷，創(chuàng)造了共產(chǎn)主義思想。但是，馬克思在客觀分析共產(chǎn)主義對(duì)人類的意義時(shí)，同時(shí)又提出不應(yīng)以共產(chǎn)主義為目的，不應(yīng)以人類為手段而刻意去達(dá)到什么理想狀態(tài)，他堅(jiān)持人的主體性，堅(jiān)持人應(yīng)真正自由而全面的發(fā)展。馬克思肯定了黑格爾關(guān)于人的主體性、勞動(dòng)為人的本質(zhì)的思想，批判了黑格爾把歷史當(dāng)作主體前提，而不知道人的主體性才創(chuàng)造了歷史，等等，都體現(xiàn)了他追求人類主體性和人自由而全面發(fā)展的人本思想。在《手稿》中，馬克思的人本思想還體現(xiàn)在他對(duì)歌德《浮士德》和莎士比亞《雅典的泰門(mén)》的詩(shī)歌引用上：“金子！黃黃的、發(fā)光的、寶貴的金子！……我不是無(wú)聊的拜金客……這東西，只這一點(diǎn)點(diǎn)兒，就可以使黑的變成白的，丑的變成美的……”[3]141

馬克思看到了勞動(dòng)背后的異化，人與自身本質(zhì)的脫離，主張要消除人的異化，還原人自身本質(zhì)，人應(yīng)自由而全面的發(fā)展?？档聢?jiān)持人的自主性和主體性，也體現(xiàn)了其人的自由發(fā)展思想。筆者認(rèn)為，盡管馬克思1844年后的著作所表達(dá)的思想和康德的思想有些不同，但是二者的人本思想?yún)s不謀而合，具有邏輯通融性。

[1] [德]康德．道德形而上學(xué)原理[M]．孫少偉，譯．北京：九州出版社，2006．

[2] [德]康德．歷史理性批判文集[M]．何兆武，譯．北京：商務(wù)印書(shū)館，1991．

[3] [德]馬克思．1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M]．中共中央編譯局，譯．北京：人民出版社，2000．

[4] 鄭曉溪．馬克思在人本質(zhì)問(wèn)題上對(duì)康德的繼承和超越[D]．哈爾濱：黑龍江大學(xué)，2012．

[5] [德]康德．純粹理性批判[M]．藍(lán)公武，譯．上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2011．

[6] 梁慧．康德關(guān)于人本質(zhì)的評(píng)述[J]．杭州大學(xué)學(xué)報(bào)，1995(2)．

[7] [德]康德．實(shí)踐理性批判[M]．鄧曉芒，譯．北京：人民出版社，2003．

The Comparison between Marx and Kant’s Early Humanism

GU Qiang, YAN zhe

(Guangxi University, Nanning Guangxi 53000, China)

In, Marx analyzes wages, capital profits, land rents and the nature of currency, explains the social development progress and discloses the unbalance of social development and the practicality of human beings. In his alienation theory, Marx points that being lack of humanism, man become tools. Only stick to man’s subjectivity, can one achieve free and full development. In Kant’ Foundations of the Metaphysics of Morals, he discusses the significance and possibility of morality, emphasizing that freedom is the inherent of people. Free will is the foundation and premise of moral imperative. It makes people decide and choose consciously and actively. Therefore, man is both the law-maker and law-follower. Marx and Kant’s humanistic thoughts have the inner logical similarities on the definition of human nature, humanism and the human value.

Marx; Kant; humanism; human nature; subjectivity; purpose; freedom

2013-09-10

顧強(qiáng)（1982―），男，廣西北流人，講師，博士。

B1

A

1006?5261(2014)02?0028?05

〔責(zé)任編輯 葉厚雋〕