《老子》文本虛構形式分析

鄧穩(wěn)

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《老子》文本虛構形式分析

鄧穩(wěn)

（南京大學 文學院，江蘇 南京 210023）

雖然《老子》歷來被哲學、文藝學奉為經典，其對中國文學形式與藝術手法的影響卻有待進一步探討。實則，《老子》運用“若、似、猶、如、象”等詞語，通過比喻、假設等方式進行“文學虛置語象”的構造。這種虛置語象可分為：靜態(tài)語象、運動語象、混沌語象三種。正因為《老子》運用了許多厚重、剛健的虛置語象，所以《老子》一書雖然重虛無、貴柔弱，但文風上卻顯得剛健、雄放。

《老子》；比喻性虛構；假設性虛構；虛置語象

一、《老子》與文學虛置語象

《老子》又名《道德經》或者《老子道德經》，歷來被作為道家經典，為其作注者不可勝數。近年來從藝術和文學的角度對其進行研究的著作也與日俱增。許結、許永璋合著的《老子詩學宇宙》是最早把《老子》當作文學作品進行系統研究的著作，具有極高的理論開創(chuàng)價值。該書以音韻和情志定義詩歌，由此指出《老子》是哲學詩與詩哲學的滲融，故兼得詩歌創(chuàng)作和詩歌理論的雙重審美價值[1]。此后，劉介民《道家文化與太極詩學——〈老子〉、〈莊子〉藝術精神》[2]、劉占祥《〈老子〉與中國詩學話語》[3]兩書也對《老子》一書蘊含的文藝理論價值做了可貴的探討。《老子》一書雖然涉及政治論和人生論，但主要探討無形、無色，具有形而上學特點的“道”。在論述“道”及相關概念時，《老子》沒有用抽象的論述，而是虛擬為一個個具體可感的圖像，由此形成富含文學性的虛置語象。其典型代表如第十五章：

古之善為士者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容：豫焉若冬涉川；猶兮若畏四鄰；儼兮其若客；渙兮其若冰釋；敦兮其若樸；曠兮其若谷；混兮其若濁。?①[4]116

本章寫“善士”，而又不全面著筆，只單論善士“微妙玄通”的特點，而這種特點又“深不可識”，要對其進行準確描述、定義根本不可能，在語言和邏輯的困境中，只能“強為之容”。于是作者為我們描述了與善士微妙玄通相仿的七種狀態(tài)，及每種狀態(tài)對應的可以感知、經驗的語象。

表1

狀態(tài)連接詞對應的語象狀態(tài)連接詞對應的語象 豫焉若冬涉川敦兮若樸 猶兮若畏四鄰曠兮若谷 儼兮若客混兮若濁 渙兮若冰釋

本來“豫”“猶”“儼”“渙”“敦”“曠”“混”七種狀態(tài)都是虛擬出來“強為之容”古之善士微妙玄通的特征，但由于這七種狀態(tài)本身也具有飄忽不定和不易感知、把握的特點，于是文中為了“強為之容”這七種狀態(tài)，便把相對而言可具體感知且通常為人們經驗的七種語象：冬天涉足結冰的江河、提防四周的圍攻、作賓客、冰柱消融、未經雕琢的素材、深山的幽谷、濁水，聯系起來。是什么讓這種聯系得以成立呢？我們發(fā)現連接詞“若”起到了關鍵的作用。在《老子》一文中，與“若”字異形同質的詞語有“似、猶、如、象”等七個，它們的意義和功能與英語“as if”（好像、仿佛）相近，正如漢斯·費英格在《“仿佛”哲學——人類理論的、實踐的及宗教的虛構學說》中指出的一樣：“這一連詞連接的是一種假定的、不可能發(fā)生的情況?！盵5]258這表明“若、似、猶、如、象”等連接詞連接的是一種實際上不存在，或不發(fā)生關系的虛構語象。當然，這里的“虛構”不是傳統中諸如“欺騙、謊言、白日夢”的意思。在傳統定義中，“虛構”就是“現實”的缺席，與“現實”二元對立，不可調和。而從文學人類學的角度來看，文學乃是對于人類可塑性的真實寫照。文學一方面是虛構的，另一方面“如果某一虛構文本割斷了與已知現實的一切聯系，那么，它必然就是誰也無法解讀的天書”[6]1。這種矛盾在傳統二元對立的理論下不可能解除，所以，沃爾夫岡·伊瑟爾在《虛構與想象——文學人類學疆界》中引入一種三元合一的觀點，即“文本除了以現實和虛構為媒介以外，還有第三種因素，這一因素，就是我們所說的想象”[6]2。想象具有“寂然凝慮，思接千載；悄焉動容，視通萬里”[7]493的特點，具有極大的隨意性、發(fā)散性，沒有固定的形式，必須經過作者有意的引導、梳理后才能成為一種可閱讀的“有意味的形式”，即文學作品。

二、比喻性虛構與假設性虛構

我們把《老子》中用“若、似、猶、如、象”等連接詞進行比喻虛構的文句整理如下。

一是以“若”字進行虛構。

上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。（八章）

寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？……何謂貴大患若身？……故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。（十三章）

古之善為士者……豫焉若冬涉川；猶兮若畏四鄰；儼兮其若客；渙兮其若冰釋；敦兮其若樸；曠兮其若谷；混兮其若濁。（十五章）

故建言有之：明道若昧；進道若退；夷道若類；上德若谷；大白若辱；廣德若不足；建德若偷；質真若隅。（四十一章）

大成若缺，其用不敝。大盈若沖，其用不窮。大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。（四十五章）

治大國，若烹小鮮。（六十章）

二是以“似”字進行虛構。

道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗；湛兮，似或存。（四章）

天下皆謂我：“‘道’大，似不肖?！狈蛭ù?，故似不肖。若肖，久矣其細也夫?。哒拢?/p>

三是以“猶”字進行虛構。

天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出。（五章）

始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆。譬道之在天下，猶川谷之于江海。（三十二章）

天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補之。（七十七章）

四是以“如”字進行虛構。

專氣致柔，能如嬰兒乎？（十章）

荒兮，其未央哉！眾人熙熙，如享太牢，如春登臺。我獨泊兮，其未兆，如嬰兒之未孩；累累兮，若無所歸。眾人皆有余，而我獨若遺?。ǘ拢?/p>

不欲琭琭如玉，落落如石。（三十九章）

五是以“象”字進行虛構。

吾不知誰知子，象帝之先。（四章）

六是以“譬”字進行虛構。

譬道之在天下，猶川谷之于江海。（三十二章）

七是以“比”字進行虛構。

含德之厚，比于赤子。蜂躉虺蛇不螫，攫鳥猛獸不搏。骨弱筋肉而握固。未知牝牡之合而朘作，精之至也。終日號而不嗄，和之至也。（五十五章）

上面所列七種是以連接詞通過比喻進行的虛構。《老子》一書中還有省略“若、如、似”等連接詞進行比喻虛構的例子。今摘錄幾條如下。

故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況于人乎？（二十三章）

魚不可脫于淵，國之利器不可以示人。（三十六章）

為之于未有，治之于未亂。合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于累土；千里之行，始于足下。（六十四章）

人之生也柔弱，其死也堅強。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。（七十六章）

上面的例文都是省略了“若、似、猶”等連接詞的比喻虛擬，因為我們可以把它們略加修改為下列的句子（依次譯為“好像、好像、好比、好比”）：

人事不能長久不變，就好像受天、地影響而成的風、雨一樣不能長久——再猛的狂風也刮不到一個早晨，再大的暴雨也持續(xù)不了一整天。（二十三章）

國家的利器好像魚兒離不開深淵一樣，不能輕易耀示于人。（三十六章）

在事情沒有發(fā)生以前便應當做好準備，在禍亂沒有產生以前便應當處理妥當，這好比合抱的大木，是從細小的萌芽生長起來的；九層的高臺，是從一筐筐泥土建筑起來的；千里的遠行，是從腳下舉步走出來的一樣。（六十四章）

堅強者死，柔弱者生。這就好比人出生時柔弱，死時堅硬。又好比草木初生時柔脆，死亡時枯槁一樣。（七十六章）

除了比喻虛構外，《老子》一書中還有以下幾種虛構形式。

一是以“是謂”進行定名式虛構。

谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。（六章）

常有司殺者殺，夫代司殺者，是謂代大匠斫。（七十四章）

不死亡的谷神，我們把它稱之為“玄牝”?！靶颉钡拈T戶，我們把它稱為“天地的根源”。然而，“玄牝”是什么，不死的谷神和“玄牝”有什么樣的必然聯系，作者全然不顧，只是依自己的意向，把兩者某一方面的相似性用語詞展示出來。在作者思維里這兩者有什么相似性呢？司馬光《道德真經論》說：“中虛故曰谷，不測故曰神，天地有窮而道無窮，故曰不死。”[8]263魏源《老子本義》從體用角度論述為：“谷神喻其德，玄牝喻其功也。谷之于響，惟其無所不受，是以無時不至，是其神之存于中而長不死者也。”[9]24司馬光以為谷神比喻“道無窮，故曰不死”，魏源從體用角度得出“其神之存于中而長不死者”，都強調了“谷神”不死的特性。朱熹說：“‘玄’，妙也；‘牝’，是有所受而能生物者也在。至妙之理，有生生之意焉。”[10]2995此語頗為含混，其實“玄牝”本指人類及動物界的母性生殖器，一代代的人類和動物都從這里誕生，由此觀之，“玄牝”便具有生生不息的意義。人類及自然萬物未曾消絕，那么誕育萬物根源的天地之根也應具有生生不息的特點。至此谷神、玄牝、天地根的共性——生生不息（“綿綿若存，用之不勤”）便建立起來，這也是作者能把三者按意向虛構起來的基礎。

二是以“不如”進行假設虛構。

多言數窮，不如守中。（五章）

故立天子，置三公，雖有拱璧以先駟馬，不如坐進此道。（六十二章）

第五章“多言”“守中”的解釋很多，我們不用列出。就邏輯關系而言可為“如果多言數窮，不如守中”，或“既然多言數窮，不如守中”兩種，毫無疑問“不如”表示一種假設，即一種用假設進行虛構的形式。第六十二章相當于“即使有……，也不如……”的假設虛構。

三是以“是以”進行假設因果虛構。

五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁田獵令人心發(fā)狂；難得之貨令人行防。是以圣人為腹不為目，故去彼取此。（十二章）

不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以圣人不行而知，不見而名，不為而成。（四十七章）

以“是以”“故”等連接的此類句式很多，今不再舉，茲以十二章略作分析。第十二章論述感官、經驗世界的“繽紛色彩、紛雜音調、飲食厭飫、縱情狩獵、稀有貨品”會使人“目盲、耳聾、舌不辨味、心發(fā)狂、行為不軌”，我們都必須予以舍棄。但這種因果關系建立在作者這樣的一個推測上：過度的色、音、味、田獵、貨，即五色、五音、五味、馳騁田獵、難得之貨，可能讓人得到種種惡果。本章的邏輯結構其實是：“既然……可能造成……是以圣人為腹不為目，故去彼取此。”作者把表假設的相關詞語省略，欲從語勢上構建一種不可置疑的邏輯結構。

上面列舉了《老子》一文中運用的多種虛構形式，但以“若、似”等七種為主，其他的形式可視為這一類型的變體或拓展。關于這類詞語在進行虛構時的功能與意義，費英格有較為適當的表述：

“仿佛”是一個以高度發(fā)達的語言重建的語助詞連接……很明顯，在一個比較的語助詞“比”之后，一個從句被排除了，其中心靈可被完成，語境可被推測，省略發(fā)生了。這個失去的從句具有實現的雙重功能：一方面，它是相比較的聯系的第二位的構成，它又是假定的連結的構成；從后者看它指代或必須指代獨立的主要從句。即使它與向后的和向前的都有關系，它一般也被省略?！皥A需要被看做仿佛它是一個多邊形”，意思是“圓需要被看做它是一個多邊形的話”。前面的句子明顯地起了一種描述的作用。因此在這兒做了一個復雜的比較。一個簡單的比較是將一件事與一件事可比較的關系并置在一起，一個事實和一個事實并置一起。是否這個比較建立在真實關系的基礎之上，或者只應把它的存在歸功于觀念的主觀作用，這一開始就不是語言學的事情。[5]591

這里的“仿佛”可以是比喻性質的，如“上善若水”“天地之間，其猶橐籥乎”，就兩種不同性質的事物的某種相似點進行比喻。也可以是“我像爸爸”“我好像重生了”“夫代司殺者，是謂代大匠斫”，在相同性質事物間的比較。因為這兩種用法都表達出作者此處陳述的不是現實本身，而是作者對現實加以虛構的表述。如果從這樣的角度來回顧上文列出的多種虛構形式，我們便會對虛構的存在更加堅信不疑。

其實，如果從《老子》文本整個呈現出來的邏輯層次看，我們會確信《老子》整個文本便是一種多層次的虛構。正如陳鼓應所認為的那樣，《老子》的整個哲學系統的發(fā)展是由宇宙觀到人生觀再到政治觀[4]1。對此，我們也可以稍加變通，不從哲學的角度思考，代之以文章書寫的邏輯，把它劃分為宇宙觀——人生觀/政治觀——自然或人事中普遍可經驗的語象。作為宇宙觀的“道”具有“視之不見”“聽之不聞”“搏之不得”“惟恍惟惚”的玄妙特點。由玄虛的“道”“生一，生二，生三，生萬物”生成自然、萬物及社會人事，且“道”又對生成的世界萬物加以“長之育之；亭之毒之；養(yǎng)之覆之”。所以在此基礎上形成的人生觀、政治觀，必然會分享與作為宇宙觀的“道”的玄虛特點，如果加以表述就是自然、無為、虛靜、柔弱、謙退。但這五個特點也不能被具體感知和表述，所以為了表達的需要，作者引入自然及人事中具體可感的經驗圖景，諸如：水、海、嬰兒，埏埴為器、鑿戶牖為室、張弓，善行、善言、善計、善閉、善結等。以道的玄虛特點演繹為人生、政治的自然、無為、虛靜，又以自然、人事中的具體物象佐證道的玄虛，這就是《老子》一書中的循環(huán)論證。陳鼓應精辟地指出：“老子哲學的理論基礎是由‘道’這個觀念開展出來的，而‘道’的問題，事實上是一個虛擬的問題?！馈哂械姆N種特性和作用，都是老子所預設的。老子所預設的‘道’，其實就是他在經驗世界中所體悟的道理，而把這些所體悟的道理，統統附托給所謂的‘道’，以作為它的特性和作用?！盵4]1《老子》一文由“道”開始，既然“道”為預設，則其全文即為虛構，自不必待言。但這種預設，或稱虛構，有其積極意義：“我們可以說，老子‘道’的論說之開展，乃是人的內在生命的一種真實的抒發(fā)。他試圖為變動的事物尋求穩(wěn)固的基礎，他更企圖突破我的局限，將個我從現實世界的拘泥中超拔出來，將人的精神生命不斷地向上推展，向前延伸，以與宇宙精神相契合，而后從宇宙的規(guī)模上，來把握人的存在，來提升人的存在?！盵4]43就整個中國文化傳統而言，《老子》一直長盛不衰，甚至可能迎來中國哲學、文學研究的又一個重要轉折，因此，《老子》正在很好地實現這一目的。

三、虛置語象的功用與特點

上文中，我們已多處論述到《老子》文中的虛構語象，為了不把它們當成動賓短語及區(qū)別的需要，姑且稱之為“虛置語象”，表示作者為表達的需要，通過主觀努力有意向地從紛繁的經驗世界選擇出來用語言虛擬而成的語象。正是這種虛置語象完成了作者表達的目的、任務，讀者也借此重構文本中作者可能體驗到的經驗世界。所以，虛置語象是作者、文本、讀者相互交流的重要媒介，或者說是基礎媒介。不同的虛置語象甚至會影響到作品不同風格的形成?，F在，我們把《老子》文中的虛置語象作一簡單分類。(1) 可視之靜態(tài)語象。如“上善若水”的“水”；“澹兮其若?！钡摹昂！保弧帮h風不終朝，驟雨不終日”的“飄風”“驟雨”。他如：玄鑒、嬰兒、谷、客、江海、赤子、合抱之木、九層之臺、雞犬，舟輿、文采、利劍、財貨，等等。(2) 運動中的語象。如“天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出”描寫風箱的運動不止；“天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之”鋪寫彎弓射箭的情形。他如：持而盈之、揣而銳之、滌除玄鑒、埏埴為器、鑿戶牖為室、馳騁畋獵、冬涉川、畏四鄰、冰釋、春登臺、善行、善言、善數、善閉、善結、或行或隨、或噓或吹、降甘露，等等。(3) 混沌不可見之語象。如“孔德之容，唯道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，有中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉！以此”。本章欲寫“孔德”的容貌，而轉寫“道”的形態(tài)，道的形態(tài)是“惚兮恍兮、恍兮惚兮”。通過一段描述，我們也只是明白道體虛靜無形的特點。后文說以此可知“眾甫之狀”，我們知道：眾甫也和孔德、道一樣“恍兮惚兮，而又窈冥深邃、玄通微妙”。此所謂混沌不可見之精微語象也。他如：玄之又玄，眾妙之門；淵兮，似萬物之宗；湛兮，似或存；谷神不死，是謂玄牝；玄牝之門，是謂天地根；是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍；混兮其若濁；荒兮，其未央哉；我獨泊兮，其未兆；累累兮，若無所歸；我獨昏昏；我獨悶悶；有物混成，先天地生；寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母；明道若昧；質真若渝；大方無隅；大器晚成；大音希聲；大象無形；道隱無名，等等。

上面是比較簡易的虛置語象分析，每類都沒有窮盡舉例，因為實在太多。同時，相互平面交叉、立體重疊的情況也很明顯。但我們依然發(fā)現，在這些形形色色的虛置語象中，“混沌不可見之語象”很多且頗有特色，這和道體虛靜、不可稱謂有極大的關系。往往這些虛置語象與“大”等比較醇厚、剛健的詞語并用。據許結與黃卓穎合著《〈老子〉的文學史意義》所作分析，王弼本《老子》一文用“大”五十多次，如“大白”“大方”“大器”“大音”“大象”“大成”“大盈”等[11]，這就構成了許多厚重、剛健的虛置語象。所以，雖然《老子》一書重虛無、貴柔弱，但文風上卻顯得剛健、雄放。因此，德國學者馬丁·布伯評價老子說：“老子之言絕非我們稱之為言語的那種東西，而是如同輕風掠過海面時，取之不盡的海水所發(fā)出的澎湃聲?！盵12]198

《老子》反復強調“微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容”，“吾不知其名，強字之曰‘道’，強為之名曰‘大’”，“吾將鎮(zhèn)之以無名之樸”，“道隱無名”，這種不可形容勉強形容、不可稱謂勉強稱謂的表述，讓我們知道《老子》的作者已認識到客觀現實、主觀認知、語言表達之間的激烈沖突，為了使“言”達“意”，那就必須借助一個個虛置的語象間接表達。由此言之，《老子》是中國現存第一本自覺進行虛構創(chuàng)作，并對虛構加以研究的著作。

據《史記》本傳，老子為楚國人，又曾為周柱下史，可能生活在孔子時代略為靠前[4]17?22，則其對中原文化（如《詩經》的比興）和楚國文化（如民重淫祀、想象瑰瑋）可能會有所繼承、融通。以此為線，我們把《詩經》中《麟之趾》等虛構性動物，《老子》的虛構性語象，《離騷》用以“引類璧喻”的“善鳥香草”“惡禽臭物”“靈修美人”“宓妃佚女”“虬龍鸞鳳”，以及漢賦中顯示全篇皆為虛構的“子虛、烏有先生、亡是公”、“憑虛公子、安處先生”放到歷史長河中加以細致比較，中國文學虛構形式的發(fā)展、變化，或許也會逐漸顯現出來。

注釋：

①本文所引《老子》均出自陳鼓應《老子注譯及評介》（中華書局2009版）。本書以王弼本為底本，又用帛書、簡本《老子》加以校訂，具有較高的版本價值。故全文所引《老子》以此為本，不再注明頁碼。老子生平，《老子》成書時間爭論激烈，陳鼓應認為：“總結地說：老子即老聃，《老子》一書為老聃所作，成書年代不至晚于戰(zhàn)國初。”則《老子》一書先于屈原《離騷》是可以肯定的。

[1] 許結，許永璋．老子詩學宇宙[M]．合肥：黃山書社，1992．

[2] 劉介民．道家文化與太極詩學——《老子》、《莊子》藝術精神[M]．廣州：廣東人民出版社，2005．

[3] 劉占祥．《老子》與中國詩學話語[M]．成都：巴蜀書社，2010．

[4] 陳鼓應．老子注譯及評介[M]．北京：中華書局，2009．

[5] [德]漢斯·費英格．“仿佛”哲學——人類理論的、實踐的及宗教的虛構學說[M]．[美]C. K. 奧格登，譯．紐約：勞特里奇，1952．

[6] [德]沃爾夫岡·伊瑟爾．虛構與想象——文學人類學疆界[M]．陳定家，汪正龍，譯．長春：吉林人民出版社，2011．

[7] 范文瀾．文心雕龍注[M]．北京：人民文學出版社，1958．

[8] [宋]司馬光．道德真經論：卷一[M]//明正統·道藏：第十二冊．北京：文物出版社；上海：上海書店；天津：天津古籍出版社，1988．

[9] [清]魏源．老子本義[M]．黃曙輝，點校．上海：華東師范大學出版社，2010．

[10] [宋]黎德清，編．朱子語類：卷125[M]．王星賢，點校．北京：中華書局，1986．

[11] 許結，黃卓穎．《老子》的文學史意義考論——從“美言不信談起”[J]．復旦學報：社會科學版，2011(3)．

[12] [德]夏瑞春，編．德國思想家論中國[M]．陳愛政，等譯．南京：江蘇人民出版社，1995．

2013-03-29

鄧穩(wěn)（1980―），男，四川南充人，博士研究生。

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〔責任編輯 趙賀〕