跨文化傳播內(nèi)中式“誤讀”現(xiàn)象之探索
——以廚川白村在中國的傳播為例

⊙劉翌曾柱［西北農(nóng)林科技大學，陜西楊凌712100］

跨文化傳播內(nèi)中式“誤讀”現(xiàn)象之探索
——以廚川白村在中國的傳播為例

⊙劉翌曾柱［西北農(nóng)林科技大學，陜西楊凌712100］

在文化傳播、交流的過程中，必然產(chǎn)生文化“誤讀”：有意識誤讀與無意識誤讀。雖然“誤讀”是全球普遍規(guī)律，但時代國別的不同又表現(xiàn)出不一般的“個性”。廚川白村在中國的傳播，就是中式有意識“誤讀”現(xiàn)象的典型。而理解文化“誤讀”現(xiàn)象，反對用產(chǎn)生于某一文化體系的價值觀念去評判另一文化體系，是避免、消解、縮小消極誤讀影響的途徑，也是產(chǎn)生、引導、擴大積極誤讀的方法。筆者從中國學者與傳播途徑兩面解析：即中學為體、西學為用的思想傳統(tǒng)及精英和草根文化層面的差異，進而探索“誤讀”背后的規(guī)律。

有意識“誤讀”中式跨文化傳播

英國著名歷史學家湯因比的文明學說里有個觀點：一個文明的先進程度，與他和其他文明的交流程度正相相關。在筆者看來，世界上任何一個文明的發(fā)展，雖可等效為一個遠離平衡態(tài)系統(tǒng)的自組織化過程，但若不和別的文明進行交流，放棄借鑒、吸收、融合外來文化，定會走向文明邊緣。在文化傳播、交流的過程中，必會產(chǎn)生文化“誤讀”。研究這種文化傳播中的“誤讀”現(xiàn)象，對當前不斷增強的文化交流，在互相理解、溝通以及消除誤會方面不無裨益。

一、文化傳播中的“誤讀”：無意識“誤讀”與有意識“誤讀”

跨文化研究中，不論古今中外，都有很多“誤讀”現(xiàn)象，這是普遍規(guī)律。曹順慶教授在《比較文學論》中指出，文化交流活動中由于文化過濾的作用，導致發(fā)送信息的減損和接受者文化的滲入，從而造成影響誤差，即文化誤讀。它分為無意識“誤讀”與有意識“誤讀”。①

如在中國，龍被賦予“吉祥”“高貴”“皇權”等涵義，而西方“dragon”的意象則與“龍”大相徑庭。英語詞典對“dragon”的釋義是“一種想象的有翼、能噴火、蜥蜴狀的巨大怪物”。在《圣經(jīng)》和英語文學作品中“dragon”，被認為是一種充滿霸氣和攻擊性的惡獸，是魔鬼和罪惡的象征，最終要被英雄殺死。迪斯尼電影《Mulan》（花木蘭）中“中國龍”被換成“蜥蜴”的形象，顯然違背了中國傳統(tǒng)文化中龍的文化意向，這說明中國龍在西方世界還是一個未曾被讀懂的文化象征。這就是一種無意識“誤讀”。它往往是由于譯者對源語文化，缺乏足夠了解或受本民族文化背景的制約而產(chǎn)生的。

而在文化傳播、交流中，有些誤讀則是主體文化和譯者有意選擇的結果。譯入語文化由于本身的發(fā)展需要，對源語文化的某些層面加以強調(diào)，另一些層面加以弱化或忽視，甚至在某些特殊時期，還可能對源語文化進行扭曲變形。近代日本作家廚川白村在中國的傳播便是有意識“誤讀”的典型。

這點有許多證據(jù)可證明。在日本，廚川作為學者、文明批評家，隨筆作者被廣為人知。日本評論家將他一生的主要成績則分為以下三類：1.詩文學的研究；2.歐美文學的介紹；3.作為文明批評家、社會批評家。②

到了中國，他卻被看作文藝理論家。首先譯介廚川的，是一些崇拜其人格、視其為導師的年輕人。他們都曾在日本留學，甚至與廚川見面交談過，對其應十分了解，卻不約而同地將廚川以文藝理論大師的身份引入中國。如《少年中國》創(chuàng)刊號上，田漢發(fā)表《平民詩人惠特曼的百年祭》，文章第六節(jié)“惠特曼的靈肉調(diào)和觀”使用了《歐洲文藝思潮論》靈肉調(diào)和的觀念，他還特意說明此觀念這是廚川這位文藝家提出的。③

而作為公眾“意見領袖”的魯迅，在翻譯《苦悶的象征》之后，說該書“其實是文學論”④，似乎更為廚川定了性。這種有意識“誤讀”一直持續(xù)著，直到20世紀30年代年都未改變。1930年12月10日《讀書月刊》第2期，刊登了一篇名為《介紹一個文學書目》的文章，其中，文學原理之部中列舉了廚川這么幾部書：

《苦悶的象征》廚川白村著魯迅譯北新

《出了象牙之塔》廚川白村著魯迅譯未名

《走向十字街頭》廚川白村著劉大杰譯啟智

《近代文學十講》廚川白村著羅迪先譯啟智

《文藝思潮論》廚川白村著樊仲云譯商務

問題是廚川上面幾部作品，只有《苦悶的象征》是文藝理論專著，其他如《西方文學思潮論》《近代文學十講》是歐美文學介紹；《出了象牙之塔》《走向十字街頭》是文明社會批判類散文集。

在中國現(xiàn)代文學史上，廚川白村由日本人眼中的文明和社會批評家，變成了中國人心目中的文藝理論家，這是中日文化交流傳播過程中，產(chǎn)生的“誤讀”現(xiàn)象的典型范例，也是跨文化交流、傳播過程中的中式“誤讀”現(xiàn)象的典型例證。

二、跨文化交流、傳播內(nèi)中式“誤讀”的思想根源：“中學為體、西學為用”

為何會產(chǎn)生上面的“誤讀”現(xiàn)象？為何稱之為中式“誤讀”？因為它除了普遍性外，還極具中國個性與時代的特殊性。筆者認為，中國學界根深蒂固的“中學為體、西學為用”之思想，是這一“誤讀”發(fā)生的思想根源。

中國從清末開始，就是要通過日本學習西方。《時務報》翻譯專欄及《大同譯書局敘例》均提倡翻譯“東文為主，輔以西文”⑤，張之洞認為譯日文“速而又速”“譯西文不如譯東文書”⑥，因為日語“為我文字者十之八”⑦，學起來省時省力。甚至還有人說日語“可不學而能”。清末知識分子正是以這種天朝大國唯我獨尊的心態(tài)，來面對外來文化的。

以自身為體，外來為用，似乎是世界文明對待外來文化的一致做法。但相對于西方文明，中國文化本體感更加強烈，這是因為“中學”傳承了幾千年從未被打斷過，顯示出極具凝聚力的特點。當它與強大的外來文化接觸時，不會被全盤外化，導致自身文化傳統(tǒng)的中斷。而當下學界籠統(tǒng)地將“中學為體”的“體”，概為封建倫理、三綱五常等思想，有些流于膚淺表象化。

實際上，中國文化本質(zhì)具有深厚的人文色彩，中國文化中的倫理思想是異常發(fā)達和顯著的。梁漱溟（梁煥鼎，1893—1988）在《東西文化及其哲學》一書中，把世界文化分為三大類,即西洋文化、中國文化和印度文化。他認為西洋文化的特色是以直覺運用理智，中國文化是以理智運用直覺，而印度文化則是以理智運用現(xiàn)量（即唯識論中的現(xiàn)比量）。他很清楚地認識到西方的哲學是從外而內(nèi)的，與中國并不一樣，因此能夠產(chǎn)生出科學，所以他主張中國必需全盤地把西方文化接受過來，但在接受時必須把態(tài)度改過，而這種態(tài)度就是中國傳統(tǒng)文化的根本態(tài)度，即運用理智去控制直觀。這本身就表明玄學派和科學派在接受西方文化的同時，存在著一定的戒心，科學知識絕不能盲從，必須要有一個接受的態(tài)度，這個態(tài)度才是“中學為體”的思維內(nèi)涵。⑧

就中國而言，因為有“中學為體”這個高于知識的存在本體，所以中國在接受西方科學時，盡管傳統(tǒng)受到一定的沖擊，但對個人存在層面而言，并未帶來大的震動。有了“中學為體”的思想，對于“為用”的學問，不論是西方的還是日本的，現(xiàn)代中國知識分子在引入中國時，比起同時代別的國家譯者的翻譯態(tài)度，天然多了一份功利的意味，這也是中國知識分子一直信仰的“啟蒙”與“致用”傳統(tǒng)的延續(xù)。

在這個前提下，就很容易解釋中國知識分子對廚川的“誤讀”現(xiàn)象了。早期創(chuàng)造社把廚川作為文藝理論家引入，顯然是針對當時文藝理論匱乏的中國文壇。對廚川批判社會文明國民性作品——《近代戀愛觀》《出了象牙之塔》《走向十字街頭》等著述的譯介，更完全是針對當時中國國情。作為公眾“意見領袖”的魯迅說對其的譯介是“作為從外國藥房販來的一貼瀉藥罷”⑨。廚川的創(chuàng)作是針對日本社會的，這使得翻譯時，廚川本人的強調(diào)與主張完全不在譯者考慮的范圍內(nèi)，重要的是他的思想能對中國文壇有何實際幫助。

如廚川希望政治家也能通過閱讀自己的文章，得到教訓與啟蒙，從而更快地推動社會的進步。因此在《近代的戀愛觀》寫了一篇附錄“創(chuàng)作與宣傳”：希望政治家能夠理解文藝，和文學者溝通，以求進步。這一觀點顯然不符合中國國情，因此被譯者們有意地去除了。任白濤在翻譯《戀愛論》（《近代的戀愛觀》）時，沒有把《創(chuàng)作與宣傳》一文收入，夏尊在翻譯《近代的戀愛觀》時同樣沒有收錄這篇論文。

還有在《近代文學十講》中，被廚川毫不留情批評的自然主義，卻在一段時間內(nèi)多被中國學者所倡導。有趣的是，盡管中國學者大都接受了廚川的新浪漫主義觀⑩，卻并不提倡新浪漫主義，很多人反倒認為，自然主義才是目前中國應該走的道路。

魯迅干脆直接拿《苦悶的象征》作為教科書。但根據(jù)筆者研究論文《20世紀20年代兩種流行文學理論之比較研究》?分析，《苦悶的象征》的體例并不適合成為通用教材。

也正因為這是一種有意識的“誤讀”，因此，當廚川思想對中國“沒用”了的時候，中國知識分子會對其進行無情地背棄、批評甚至批判。

以“苦悶”與革命發(fā)生沖突后，魯迅等人的態(tài)度為例。1928年魯迅寫道：“日本的廚川白村（H. Kuriyagawa）曾經(jīng)提出過一個問題，說：作家之所描寫，必得是自己經(jīng)驗過的么？他自答道，不必，因為他能夠體察?！乙詾檫@是因為作家生長在舊社會里，熟悉了舊社會的情形，看慣了舊社會的人物的緣故，所以他能夠體察；對于和他向來沒有關系的無產(chǎn)階級的情形和人物，他就會無能，或者弄成錯誤地描寫了。所以革命文學家，至少是必須和革命共同著生命，或深切地感受著革命的脈搏的。（最近左聯(lián)提出了‘作家的無產(chǎn)階級化’的口號，就是對這一點的很正確的理解。）”?可見，魯迅在當時“革命文學”的論爭中，“對廚川的文藝觀作出了客觀而公正的評價，從辯證唯物主義的高度對《苦悶的象征》提出了批評……”?

總之，對廚川的“誤讀”是中式有意識“誤讀”的典型例證。而其思想根源是近代中國知識分子們“中學為體，西學為用”的理念。他們用理智控制直觀，對同一作家的同一專著，隨著時代變更，不斷改變著自己“有用”“無用”的價值判斷。筆者這一論斷的依據(jù)就是，中國現(xiàn)代知識分子們有意地對廚川思想的某些層面加以強調(diào)，另一些層面加以弱化或忽視，甚至在某些特殊時期，還對其進行批判、背棄下的扭曲變形。

三、跨文化交流、傳播內(nèi)中式“誤讀”的傳播途徑根源：精英文化和草根文化的疏離

列寧認為，每一個現(xiàn)代民族，都有“兩種文化”。即統(tǒng)治階級與被統(tǒng)治階級的文化。換言之，就是精英文化與草根文化。這二者由于所處地位不同，因而對外來文學的接受，不論是眼光、感情、選擇都有所不同。

在中國現(xiàn)代文學接受史上，中國學者譯介、接受廚川的目的有三種：一是有感于其人格而出于崇拜思想；二是拜服其文論的進步性；三則只拿來“致用”即普及文學理論知識。當然，這并不表示譯者完全不考慮讀者的情況。如高長虹指出：“對于當時的文藝現(xiàn)狀，魯迅那時所希望的是，一面把讀者的文藝理解能力提高，一面仿佛也希望有所謂天才者出現(xiàn)，為完成前一種工作，他翻譯了廚川白村的幾種著作。”?但讀者不可能都是魯迅期待的那種理想讀者，因此他所倡導的和讀者真正接收的往往有所差異。

讀者有基本的兩類：一是有著相當知識儲備，且樂于接受新知識的理想性讀者；二是有閱讀能力，但以娛樂消費型為主的大眾讀者。在中國，特別是那個朝不保夕、喪權辱國的時代，中國大眾讀者似乎更多屬于第二類。從傳播途徑來看，精英文化和草根文化的疏離，也是產(chǎn)生中式“誤讀”的根源之一。以對廚川的接受而言，筆者分析：大眾讀者一沒有考量太多，更多地出于直接感性的感情；二出于利益考慮，即因名人推介而追求時髦或干脆是一種從眾心理。他們的接受流于膚淺、興趣容易轉移，通過他們，新思想的影響無法長期維持。

像“苦悶”的言說，也曾在中國風靡一時。而其流行的原因不外是名人推介、報刊流行、時髦用語等等。

從20世紀20年代中期開始，隨著名人譯介與多層面地推介，到30年代左右在中國現(xiàn)代文壇形成了“苦悶”的語境。這時，廚川的文藝思想在中國，已在《少年中國》《新青年》《時事新報》副刊《學燈》《民國日報》副刊《覺悟》《婦女雜志》《新民叢報副刊》《文學周報》《東方雜志》《晨報副鐫》《小說月報》《婦女周報》《京報副刊》《民鐸》《莽原》《新教育》《獅吼》《北新》《開明》《文藝月刊》等二十余個報刊上刊載或連載，其中不乏在當時影響力極高的大報刊，通過這些報刊媒體，廚川擁有了大批大眾讀者。

在從眾心態(tài)、追求時髦的心理的主導下，讀者們?nèi)嗽埔嘣啤⑼撇ㄖ鸀?，使“出了象牙之塔”“走向十字街頭”成為“革命”的代名詞，使“苦悶”語境成為主流話語。但廚川思想內(nèi)涵卻被讀者忽略、不理解或毫不在意。

如《戀愛論》在中國的遭遇。這本書似乎是因為“戀愛”這個頗富魅力的名詞，才如此吸引人的?！稇賽壅摗返淖g者任白濤，就曾被對書名“誤讀”的讀者弄得哭笑不得。他寫過這樣一件趣事：“一個朋友一天到湖上訪我，曾向我說：‘我有兩個朋友買你的《戀愛論》，都說上當。’我問他怎樣上當，他說：‘他們以為書里頭是有什么趣味的，誰知一看沒有！’我又問他那兩個朋友是不是《小說世界》的讀者，他沒有明白我的話，我又響亮地說：‘那兩位是不是墮落派的小說的讀者？’他把腰彎有九十度，笑的合不住嘴地連著說：‘是的，是的！’我現(xiàn)在正告與上記的兩位讀者同樣的讀者們：假如你們拿墮落派小說的‘趣味’來讀這書，你們是定要上當?shù)模€是不讀為妙！”?

大眾讀者的興趣最易轉移。20世紀40年代以降，中日矛盾初步解除，中國日本觀不再尖銳敵對，不斷有學者將廚川理論的部分內(nèi)容化為己用，使廚川的思想更加中國化，成為純粹地文藝符號。不再為眾人矚目，又沒有名家大師的推崇，大眾讀者立即失去興趣。到中國新政權的成立，“革命”文學有了權力支撐，廚川更是直接從中國淡出。雖然他的思想、理論及從其而來的“新名詞”還在不斷被提起，但知道其來源的人卻越來越少。因此，從中式“誤讀”的傳播途徑來看，精英文化和草根文化的疏離，也是產(chǎn)生中式“誤讀”現(xiàn)象的根源之一。

總之，近代文明中文化交流是必然的。交流的過程中，“誤讀”現(xiàn)象必然的產(chǎn)生也是必然的，這是全球文化傳播中普遍存在的規(guī)律。不論是有意識“誤讀”還是無意識“誤讀”，都會產(chǎn)生積極或消極兩種作用。

消極作用有時還會產(chǎn)生嚴重后果。如電影《刮痧》中爭奪孩子的撫養(yǎng)權時，控方美國律師在法庭上這樣描述《西游記》中的孫悟空：“別人種了九千年的桃子，他不跟主人打一聲招呼摘來便吃，當人家制止時，他不但不聽勸阻，而且還大打出手毀了人家的桃園?！襁@樣一個野蠻頑劣的猴子，竟被許大同在電子游戲中描繪成英雄……”以此證明移民美國的許大同有暴力傾向。孩子身上刮痧后出的痧，更成為指控許大同實施暴力的有力證據(jù)。在美國的“文化模子”下，中國人心目中敢于反抗權威、追求自由的孫悟空，變成了“不守法”的公民。美國人無論如何都不能理解，中國傳統(tǒng)的治療疾病方法——刮痧，有排毒、舒筋通絡、調(diào)整陰陽的功效，更不相信“出痧”是刮痧后的正常反應。文化“誤讀”的后果，是許大同百口難辨，最終放棄了孩子的撫養(yǎng)權?？梢姟罢`讀”的消極作用不容小窺。

就“誤讀”的個性而言，即使到了信息發(fā)達，全球一體化的當代，種種中式“誤讀”依然存在，并從上而下不斷影響著大眾的集體心態(tài)。從80年代的“學洋”、90年代的“失語”到目前的“炫材”。

雖然，像斯坦納所說：“在翻譯史上，幸運的誤讀，往往是新生命的源泉?！狈e極誤讀在文化發(fā)展中能起到好的推動作用：使外國文化更容易在本國傳播，達到文化交流的目的。如印度佛教的漢譯就是典型例證，這種利用中國儒道學說來比附印度佛教學說的闡釋方法顯然是十分有效的。積極誤讀還能賦予文本新的意義，豐富原作內(nèi)容，重新發(fā)現(xiàn)原作價值，甚至“創(chuàng)造”出文學名家，像茅盾對尼采的解讀，寒山詩在美國五六十年代的風靡等等。

但反過來說，消極誤讀可能產(chǎn)生的危害也異常嚴重，會造成不同文明、不同國家間的堅實隔閡。實際上，誤讀是一把雙刃劍，若對它可能有的消極作用認識不足，而一味強調(diào)其積極性，極有可能損害其本來具有的合理性。以致達不到提出“誤讀”這一概念的本來目的。因此，應理解文化“誤讀”現(xiàn)象，認識其本質(zhì)。反對用產(chǎn)生于某一文化體系的價值觀念去評判另一文化體系，承認一切文化，無論多么特殊，都自有其合理性和存在價值，因而應受到尊重。這是避免、消解、縮小消極誤讀影響的途徑，也是產(chǎn)生、引導、擴大積極誤讀的方法。

①曹順慶.比較文學論[M].成都：四川教育出版社，2005.

②昭和女子大學近代文學研究室編.近代文學研究叢書第22卷（由筆者翻譯整理）[M].昭和女子大學光會，1956.

③田漢.平民詩人惠特曼的百年祭[J].少年中國（創(chuàng)刊號），1919，7（15）：5—8.

④魯迅.譯《苦悶的象征》后三日序[A].魯迅全集（第10卷）[M].北京:人民文學出版社，2005：219—220.

⑤梁啟超.飲冰室文集類編（上）[M].北京:全國圖書館文獻縮微中心，2010.

⑥張之洞.勸學篇“游學第二”[A].張文襄公全集（第4冊第203卷）[M].中國書店“海王酆古籍叢刊”，1990：568—569.

⑦康有為.請廣譯日本書、設立京師譯書局折[J].1898.

⑧陳松編.五四前后東西文化問題論戰(zhàn)文選[M].北京：中國社會科學出版社，1985.

⑨魯迅《.從靈向肉和從肉向靈》譯者附記[A].魯迅全集（第10卷）[M].北京:人民文學出版社，2005：251.

⑩劉翌.廚川白村文藝思想在中國[M].北京：線裝書局出版社，2009：10.

?劉翌.20世紀20年代兩種流行文學理論之比較研究——論《苦悶的象征》和《文學概論》[J].小說評論，2011：102—105.

?魯迅.上海文藝之一瞥[A].魯迅全集（第4卷）[M].北京：人民文學出版社，1991：300.

?黃德志，沈玲.魯迅與廚川白村[J].北京：魯迅研究月刊，2000：63.

?上海文藝出版社編.中國新文學大系1927年—1937年·文學理論集一[M].上海：文藝出版社，1987：629.

?高長虹.一點回憶——關于魯迅和我[N].重慶：《國民公報·星期增刊》1940-8-25（3），9-1（5）.

?任白濤.關于《戀愛論》的修正[J]“.戀愛論”學術研究會，1928：2.

作者：劉翌，博士，西北農(nóng)林科技大學人文學院講師，主要研究方向為中國現(xiàn)代文學與比較文學研究；曾柱，博士，西北農(nóng)林科技大學國際學院漢語講師，主要研究方向為詞匯學與詞典學、對外漢語教學。

編輯：魏思思E-mail:mzxswss@126.com

教育部人文社會科學研究青年基金“1919—1949：中日文本里日本‘印象’之比較研究”（11YJCZH113）