理性與欲望的糾結(jié)
——柏拉圖《理想國》及其后

⊙何磊［首都經(jīng)濟貿(mào)易大學文化與傳播學院漢語言文學系，北京100070］

理性與欲望的糾結(jié)
——柏拉圖《理想國》及其后

⊙何磊［首都經(jīng)濟貿(mào)易大學文化與傳播學院漢語言文學系，北京100070］

本文由柏拉圖及其《理想國》出發(fā)，探討理性與欲望之間的亙古糾結(jié)，以此分析西方哲學史中永恒的“欲望”主題。文章試圖以當代存在主義的“生活世界”概念為基點，發(fā)掘理性與欲望和解的契機，達到審美的信仰、愛與自由。

哲學倫理理性欲望

基督教認為人有原罪（Original Sin），原罪即原欲，欲望作為邪惡的對象需由信仰加以征服。又如畢達格拉斯所說，“惡即無限”，無限制擴張的欲望難免導致沖突，哲學的功用，便在于經(jīng)由凈化返歸和諧。可見，欲望一直作為否定的對象出現(xiàn)于人類的思想視域，而“如何馴服欲望”，自古便成為了倫理學的核心主題。

然而，人們真的能夠馴服甚至抹滅欲望嗎？欲望會不會反而因人類的馴服而確證自身的存在，進而馴服人類呢？人類“理性”與欲望之間只能是非此即彼的馴服關(guān)系嗎？本文試圖通過對西方思想史的簡單回顧，觀照欲望與人類理性的亙古糾結(jié)。

一、理性馴服欲望柏拉圖可謂系統(tǒng)地進行欲望馴服的第一人。生于雅典已現(xiàn)衰敗徵兆之際，目睹了物質(zhì)生產(chǎn)的繁榮與民主政治的瘋狂，使其深切意識到欲望的可怕。在他看來，僅滿足于物質(zhì)豐富的城邦不過是“豬的城邦”，物質(zhì)產(chǎn)品充沛，不過是“飼料”的豐富而已。而恰恰是由于欲望的不知饜足，才引發(fā)了城邦各階層的相互僭越，最終導致“民主”作為“多數(shù)人暴政”的出現(xiàn)。當民主制度成為欲望增殖的副產(chǎn)品、追逐物質(zhì)利益的手段或僅是閑暇時的游戲時，整個城邦便在這種民主的帶領之下陷入一種虛無的瘋狂境地：它對瑣屑的要求和莊嚴的原則不屑一顧，以輕薄浮躁的態(tài)度踐踏所有理想。

這當然是令人無法容忍的。秉承畢達格拉斯數(shù)學傳統(tǒng)的柏拉圖深深厭惡這種欲望的“惡無限”，因為，和諧才是美好。馴服無限擴張的欲望，返歸和諧的狀態(tài)，便成為了柏拉圖哲學的核心任務。《理想國》讓我們見識了柏拉圖式的欲望馴服哲學。通過對個人直至社會（城邦）正義、德性定義的探討，柏拉圖讓人認識到：正是欲望的無度，使得我們不清楚自己的德性（品質(zhì)），相互僭越而不能各盡其責，種種荒謬的政體（尤其是暴民政治）都是由此所致。

既然不正義意味著欲望的無度，正義的出現(xiàn)便意味著欲望的馴服。柏拉圖運用一種“小寫的人—大寫的人”的本體論推演，在個人的正義（只做符合自己德性的事）明確之后，城邦的正義自然清晰明了：正義意味著城邦中各階層各盡其責、互不僭越，欲望、勇敢、智慧三者有序和諧。確定了正義后，便可開始合德性地造人，最終實現(xiàn)完美和諧的理想城邦。這一切的規(guī)劃者（也就是欲望的馴服者），是一種叫做“哲學王”（philosopher king）的生物。面對《理想國》中勾勒出的種種常人看來嚴苛乃至荒謬的、無分鉅細的社會規(guī)劃藍圖，人們不禁要問：是什么保證了哲學王統(tǒng)治的合法性？

是理性，柏拉圖定會做如是答。而且，既然哲學王的領導合乎內(nèi)在的理性（這理性在柏拉圖看來是與天地六合宇宙相通的，如他認為的數(shù)學、幾何般顛撲不破的理性），便不需要“法”作為外在約束。因此，理性保證德性，保證對德性的正確認識；保證統(tǒng)治者對於被統(tǒng)治者的統(tǒng)治的內(nèi)在合法性（“統(tǒng)治乃是為了讓大家在同一指導下成為朋友成為平等者”③）；甚至保證對“劣等”嬰孩的合理處置……總之，在理性對欲望的馴服下，城邦最終能達到（至少在柏拉圖的設想中達到了）一種和諧的狀態(tài)。

重新審視這個指導一切的理性，我們可以看出，柏拉圖繼承與發(fā)揮了巴門尼德的“兩條道路”。在巴門尼德那里，“意見之路”將人引向“不是”，因而實際上是不存在的。柏拉圖承認有既“是”又“不是”的世界，即“現(xiàn)象界”。但認為，對于它的認識只是“意見”，而對于本體界（即“相”）的認識才是“真知”，對于這種真知的認識，只能是理性的功能。

我們生活于其中的流變無常的世界，正是柏拉圖所說的既“是”又“不是”的生滅“現(xiàn)象界”。所以，柏拉圖的強理性便從本體論上拒斥了常人從“現(xiàn)象界”出發(fā)進行“意見”（臆見）的理解。因此，由理性確保的真理對于意見的絕對主導以及理性對欲望的絕對支配，才是理解柏拉圖的關(guān)鍵。

然而，柏拉圖式的欲望馴服進路，首先區(qū)分出了理性的自我與絕對的他者，繼而否定他者的絕對他性（即雖承認相對于“本體界”的他者“現(xiàn)象界”的存在，但不承認關(guān)于現(xiàn)象界認識的有效性），造成了思想的巨大分裂：理性可知的“本體界”實際上成為了作為他者的“現(xiàn)象界”的主宰者；理性的“哲學王”（philosopher king）也成為了作為他者的群氓（the crowd）的主宰者；理性亦成為欲望的主宰與馴服者——且這主宰天經(jīng)地義（因為理性是通于天地六合的）。然而事實上，過於強烈的這道理性之光只昭示了自身，卻將自身以外的他者置于相對于自身的晦暗不明中。強理性所致的二元分判直接導致了西方積重難返的精神分裂，其思想裂痕難以彌合且隨時間之流愈拉愈大。

二、欲望馴服理性柏拉圖之后，希臘哲學家對于“什么是真理、什么是幸?！庇窒萑肓四砸皇堑臓顩r，獨斷論與懷疑論各執(zhí)一端、僵持不下，哲學本身的光芒由于對真理的過度執(zhí)著——或者說對真理與意見的分判以及真理主導意見的過度執(zhí)著①——反而消隱了。《約翰福音》中暗與光的對立②在某種程度上也反映了這種狀況。強理性并沒有能像柏拉圖所設想的那樣保證人對自身欲望的馴服，懷疑論卻從根本上使得理性自掘墳墓。隨著蠻族的入侵，理性主導的古希臘哲學最終不可避免地走到了盡頭。

有人曾說，當野蠻遇到哲學，總是野蠻獲勝；而當野蠻遇到宗教，卻總是宗教獲勝。在哲學不敵蠻族與自掘墳墓的時候，基督教哲學（神學）適時出現(xiàn)，以對基督真理的信靠取代了對于真理的探究以及關(guān)于真理的一切爭論，西方也最終隨著基督教地位的確立進入了信仰主導（與柏拉圖《理想國》中的真知主導大異其趣）的中世紀。信仰所指的上帝，取代了理性所指的“本體界”，成為一切知識、倫理的最終保障，理性指導下的德性論倫理亦最終為基督教的神學規(guī)范倫理所取代。執(zhí)著于真理的強理性，作為一種相對的超越，難以與作為絕對超越的上帝相抗衡。若將前面說法中的“野蠻”理解為“欲望”，可以說，強理性馴服欲望的企圖不僅遭到不可換回的失敗，其自身的地位也岌岌可危，直至最終為信仰所取代。

然而，信仰亦并非真的全能，取代強理性的信仰本身亦包含有深刻的吊詭：基督雖標榜博愛，卻始終擺脫不了亞伯拉罕宗教一神傳統(tǒng)“黨同伐異”的特征?？梢哉f，基督教神學變相地吸取與繼承了“真理”與“意見”的二分。在西方基督教傳統(tǒng)的世界里，始終存在著諸如“神—人”“正統(tǒng)—異端”“信徒—異教徒”等的二分。上帝作為欲望的馴服者，規(guī)定了這種二元分判、一元主導的秩序，并理所當然地成為這種秩序的確保者。文藝復興之后，隨著啟蒙運動以及“現(xiàn)代性”的“祛魅”，上帝作為一切知識、倫理、秩序的保障重新被另一種由理性確證的“自我”所取代。絕對“自我”不僅取代上帝成為西方傳統(tǒng)二元分裂、一元分裂秩序的確保者，同時也預設了絕對的“他者”，并以“他者”的主導者自居?，F(xiàn)代西方繼承了基督教文明中的“異端”概念，黨同伐異的“自我”將“他者”置於異端的地位：基督世界—非基督世界、西方—東方、男性—女性、理性—非理性、文明—瘋癲等兩者的對立（后者作為“他者”每每作為被否定的異端而屈從于前者的權(quán)力）被夸大到無以復加的地步。

我們在這種區(qū)分邏輯中，分明感受到了一種強烈的支配欲：人為的分判并無意止步于對差異的認識，更重要的是抹殺差異的行動（馴服）。毋寧說，理論背后的馴服欲才是原罪/原欲的真正意涵。顯然，這種確證“自我”的理性，不僅不同于古希臘那種試圖通過追求真知來馴服欲望的理性，毋寧說其本身反而為“現(xiàn)代”資本增殖擴張的欲望所驅(qū)使、馴服，進而變本加厲地對他者進行征服，為欲望之虎作倀，成為欲望擴張的工具。

三、理性與欲望的和解經(jīng)歷了“神人共在”世界圖像的沒落與毀滅之后③，當代世界成為非審美的“非世界”（non-world）——混沌（Chaos）：保證秩序的上帝缺席了，取而代之的是資本作為新神走上祭壇。如何擺脫世界的非審美狀態(tài)？當欲望仍然存在且仍不斷膨脹，理性卻無計可施？

我們不妨先回過頭來，重新審視以人類思維最高水平自居的哲學。芥川龍之介曾在散文中描寫過他在北京寺廟的見聞④：有些佛像是被布幔遮住的，信徒可以花上幾個銅板，讓僧人將布幔撩開，以窺見佛像的真實面貌。當光照耀到佛像上，人們便看到了佛像。同樣的，哲學，也許就像那透過布幔遮擋從而使人得以窺見佛像真面目的光一般：當哲學之光照耀于世界時，世界的“本體”（noumenon）便顯現(xiàn)出來——這就是“現(xiàn)象”的過程。從字源上看，“現(xiàn)象”這個詞：phaenoumenon，乃是由phae（光）和noumenon（本體）兩部分構(gòu)成：“光”照耀于“本體”時，便是現(xiàn)象。哲學的目的，正是試圖讓世界的“本體”顯現(xiàn)出來。根據(jù)康德的理解，哲學這種光不同于自然科學，后者將知性的范疇加諸世界，然而這些范疇、規(guī)律等并不屬于世界“本體”。世界本體作為世界本身是其所是，毋需任何靜止的“名言”加諸其上。哲學于是只以自己的方式觀照這個世界，哲學的話語，與其說是在解釋世界，毋寧說是在試圖言說不能言說的世界。

而這樣看來，無論是柏拉圖的強理性，還是基督教黨同伐異式的信仰，抑或主導“他者”的理性自我，都不像是溫和地進行“現(xiàn)象”的光，卻更像是一道道撕破雨夜的黑幕的強光（閃電），在昭示自身的同時揭示出他者的黑暗。然而，個人身為群氓的一員，身處這樣的世界，恐怕只能安分守己地在夜的漆黑中等待閃電的光臨，或者被照亮，或者被擊斃。

“人類一思考，上帝便發(fā)笑?！比说淖锊⒎怯皇侨藢τ谧陨碛邢扌缘牟蛔灾?，亦即思想的譫妄。傳統(tǒng)哲學的問題即在于對欲望的片面否定及對理性的過度自信，進而導致理性與欲望難以調(diào)和的齟齬，以及思想中積重難返的精神分裂。“存天理，滅人欲”之類的口號，即使不是虛偽，也至少是愚蠢的。既然難以擺脫有限性，人又怎么可能按照“歐幾里德式”的預想（無論出于何種目的），僅僅靠理性、哲學王、上帝，或者財富來實現(xiàn)最終的平和，達到一個完全理想的世界？思想的尺度可能成為所有人行為的尺度嗎？答案無疑是否定的。事實證明，“常使世間成為地獄的，正是人試圖使其成為天堂的東西?！北斡谝磺恼軐W理論（或者叫做“理性”），不僅無法成為普適的圭臬，反而會為欲望所用，成為欲望實現(xiàn)自身的工具。

對于人群而言，欲望經(jīng)過放大、變形、扭曲，已經(jīng)難以歸結(jié)為簡單的食色二欲，而更多地體現(xiàn)為貪婪以至無休止的征服欲。所以，我們能做到的、我們需要的，首先只能是以身觀身的謙遜。

誠然，欲望首先意味著所欲物的不在場，其欠缺性質(zhì)驅(qū)動欲望去實現(xiàn)自身，消費所欲，甚至在欲望被滿足後仍追求新的所欲，從而導致貪婪，因而這種意義上的欲望是否定的甚至是邪惡的。然而，欲望除了具有消費性之外，同時具有創(chuàng)造性。欲望作為一種驅(qū)動力，既是人自身生命力的源泉，也是屬人的生活世界（Lebenswelt）不斷生成的基本要素。

先哲所回避的，恰恰是這樣的一個生活世界。他們執(zhí)著于此岸與超越的分判，并試圖憑借“超越”（相對的“型相”或絕對的上帝）擺脫此岸的不完美。而生活世界作為屬人的活動發(fā)生場所，亦即欲望、智慧、技術(shù)三者游戲的場所，終究無從規(guī)避。欲達到理性與欲望的和解，生活世界最終是我們一切思考出發(fā)與返歸的地方。

在對生活世界的肯定中，人最根本的欲望除了是消費性的（這無法改變）更是創(chuàng)造性的：他激起人的創(chuàng)造激情，由被動地欲求可欲之物（人或物）成為創(chuàng)造性的愛（對世界的肯定與愛）。消解自我與他者的彼此分判而泛愛萬物，認識并在可能的范圍內(nèi)改造世界，進行創(chuàng)造性的活動。為此，我們需要一種“現(xiàn)象”意義上的“弱”理性：“每當有一只毫無蔽障的眼睛在凝視著現(xiàn)實自身、現(xiàn)實的種種可能性以及現(xiàn)實的無限可說明性（Deutbarkeit）的時候，當這只眼睛不變成裁判官，也不宣誓什么絕對學說，毋寧只老實而公正地滲入一切存在著的東西中，使之成為有效用的，并且既不美化它，也不掩飾它，更不使它清晰易懂的時候，那里就有理性的氣氛。”⑤只有憑借這樣的理性，才能真正達成其與欲望的和解，才有人作為生存者的實存，以及生活世界的審美與自由。

“以身觀身”的成果，是個人生活世界“信·望·愛”的三位一體：在生活中，我熱愛，我信仰，并且因有意愿上的真誠而始終保有希望。存在的一切真實地向我展開，生活世界變得豐盈、審美與自由。理性正視欲望的存在，不再試圖以主導者的身份馴服對方，欲望與理性相互馴養(yǎng)⑥，協(xié)和地游戲，我也在對生活世界的信·望·愛中達到了對自身的理解與肯定，同時達到凈化的美與自由。

①柏拉圖：《理想國》，451A-B：“在我看來，失手殺人其罪尚小，混淆美丑、善惡、正義與不正義，欺世惑眾，其罪大矣?！?/p>

②“這光照在黑暗中，但黑暗卻拒絕光?！保ā都s翰福音》1：5）。值得注意的是，圣經(jīng)中光與暗的絕對對立由希臘文化的來源有二：一為希臘神話中神與人的絕對對立；一為真理與意見的絕對對立。

③對比西方因神的缺席導致“天地神人”合一的世界變?yōu)榛煦纾袊嘤蓚惱韮r值之“天”的缺席導致“天人合一”的破滅。

④之所以執(zhí)著于引述芥川的見聞而不采用更為簡潔的描述，是因為在這一“現(xiàn)象”過程中，“光”雖為直接的現(xiàn)象者，而不可或缺的“銅板”，似乎也是“現(xiàn)象”進行的必要條件。

⑤雅斯貝斯：《生存哲學》，王玖興譯，上海譯文出版社2005年版，第50頁。

⑥馴服（to tame）意味著一方對另一方支配與主導；而馴養(yǎng)（apprivoiser）則意味著在對于差異的相互尊重前提下所進行的游戲。

[1]包利民.古典政治哲學史論[M].北京：人民出版社，2010.

[2]何磊.綻出、迷失、矛盾：黑格爾的欲望主體之旅[J].外國文學，2013（3）：112—119.

[3]何磊.欲望·身份·生命：朱迪斯·巴特勒的主體之旅[D].北京：北京外國語大學博士學位論文，2013.

[4][日]芥川龍之介.侏儒的話[M].李正倫等譯.石家莊：河北教育出版社，2002.

[5]彭富春.哲學美學導論[M].北京：人民出版社，2005.

[6][古希臘]亞里士多德.尼各馬可倫理學[M].廖申白譯.北京：商務印書館，2003.

[7][古羅馬]塞涅卡.強者的溫柔[M].包利民等譯.北京：中國社會科學出版社，2005.

[8][古羅馬]塞涅卡.哲學的治療[M].吳欲波譯.北京：中國社會科學出版社，2007.

作者：何磊，首都經(jīng)濟貿(mào)易大學漢語言文學系講師，主要研究方向為當代西方哲學與批判理論、文化研究等。

編輯：魏思思E-mail:mzxswss@126.com

本文系首都經(jīng)濟貿(mào)易大學“中青年教師科研水平提升項目”及首都經(jīng)濟貿(mào)易大學“2014年度新入職青年教師科研啟動基金項目”階段性成果