翻譯中的異域經(jīng)典重構(gòu)
——傳教士《圣經(jīng)》漢譯的經(jīng)典化策略研究

顏方明

(暨南大學(xué)外國語學(xué)院,廣東廣州,510632)

翻譯中的異域經(jīng)典重構(gòu)
——傳教士《圣經(jīng)》漢譯的經(jīng)典化策略研究

顏方明

(暨南大學(xué)外國語學(xué)院,廣東廣州,510632)

從唐朝到1919年《圣經(jīng)》和合本的出版，傳教士譯者一直在為順應(yīng)中國的文化語境而尋找恰當(dāng)?shù)摹妒ソ?jīng)》漢譯經(jīng)典化途徑，其翻譯策略經(jīng)歷了全盤漢化、話語獨(dú)立化和適度“道儒化”三個(gè)階段。作為《圣經(jīng)》漢譯的權(quán)威譯本，《圣經(jīng)》和合本是傳教士譯者們經(jīng)典化努力的結(jié)果，其成功的關(guān)鍵在于譯者權(quán)威化、文化和合化和譯本文學(xué)化三個(gè)方面的合力。

圣經(jīng)翻譯；經(jīng)典化；翻譯策略

一

有資料記載的《圣經(jīng)》漢譯從唐代開始，至鴉片戰(zhàn)爭前后傳教士《圣經(jīng)》漢譯形成群體合力，1919年的《圣經(jīng)》和合本的誕生標(biāo)志著傳教士《圣經(jīng)》漢譯事業(yè)達(dá)到頂點(diǎn)。在經(jīng)歷了漫長的不懈努力后，漢文《圣經(jīng)》譯本終于得到了華人讀者群的普遍接受，基本取得了可與中國的佛道儒文化經(jīng)典相提并論的地位。盡管《圣經(jīng)》和合本存在瑕疵，但其地位歷經(jīng)近百年的時(shí)間后卻依然無法撼動(dòng)?！妒ソ?jīng)》漢譯的中外研究者也針對(duì)這個(gè)現(xiàn)象進(jìn)行了研究，其中魏貞愷、莊柔玉、尤思德和任東升是影響較大的幾位。魏貞愷從《圣經(jīng)》漢譯活動(dòng)與新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的關(guān)系研究了傳教士的《圣經(jīng)》漢譯，莊柔玉用多元系統(tǒng)理論對(duì)《圣經(jīng)》漢譯的權(quán)威現(xiàn)象進(jìn)行了描寫性研究，尤思德從翻譯史的角度挖掘了和合本產(chǎn)生的來龍去脈，任東升從文學(xué)和文化角度研究了《圣經(jīng)》漢譯歷史，這些研究部分涉及了和合本的經(jīng)典化現(xiàn)象，但沒有從歷時(shí)性角度對(duì)傳教士譯者不同時(shí)期《圣經(jīng)》漢譯的經(jīng)典化策略及和合本取得經(jīng)典化地位的原因進(jìn)行較詳盡的研究。根據(jù)不同歷史階段和譯文文本分析，本文將傳教士《圣經(jīng)》漢譯的經(jīng)典化策略劃分為全盤漢化策略、話語獨(dú)立策略和適度“道儒化”策略三個(gè)階段，并從譯者權(quán)威化、文化和合化和譯本文學(xué)化三個(gè)關(guān)鍵視角，揭示傳教士譯者經(jīng)典化策略是最終促成和合本取得成功的主要原因。

二、傳教士譯者《圣經(jīng)》漢譯策略變遷

從唐代景教士《圣經(jīng)》漢譯開始，《圣經(jīng)》譯者就采取了全盤漢化翻譯策略。大秦景教碑文作為現(xiàn)存最早的能證明《圣經(jīng)》漢譯史實(shí)的碑刻文本，文本中“隨處可見佛、道、儒的痕跡”[1](24)，如“鼓元風(fēng)而生二氣”“玄妙無為”即源自道教的“陰陽二氣”和老子的“無為”之說，“法流十道”“寺滿百城”“物外高僧”中的“法”“寺”“僧”都是佛教通用術(shù)語，“代宗孝義，德合天地”“仁以作施”中的“孝”“義”“仁”則是儒家學(xué)說的核心思想。當(dāng)時(shí)基督教剛剛開始由景教士傳入中國，傳教士譯者在對(duì)《圣經(jīng)》教義進(jìn)行闡釋時(shí)為了順應(yīng)強(qiáng)勢的漢文化，采用了佛道儒的核心思想和關(guān)鍵話語對(duì)《圣經(jīng)》進(jìn)行了改寫，碑文文采及氣勢完全可與佛道儒經(jīng)典相提并論。由此可以看出，唐朝時(shí)期遠(yuǎn)赴中國的景教士為了方便傳教，嘗試用中國讀者耳熟能詳?shù)慕?jīng)典話語闡釋《圣經(jīng)》教義以取得好的接受效果。明末，意大利籍耶穌會(huì)士利瑪竇(Matteo Ricci)初入中國傳教時(shí)采取的傳教策略是“尊重中國文化并愿意遵從中國習(xí)慣和規(guī)范”[2](93)。他最初自稱“西僧”，后來又改稱“西儒”，并在“起居、飲食、儀節(jié)等方面力求中國化”[3](42)。他與羅明堅(jiān)(Michele Ruggieri)合著的《祖?zhèn)魈熘魇]》(亦稱《畸人十篇》)是《圣經(jīng)》的部分譯述，其中也使用了大量的佛道儒話語詮釋《圣經(jīng)》，如“輪回”“業(yè)報(bào)”“夫子”和“道”等。通過在華幾十年的歷練，以利瑪竇為代表的傳教士認(rèn)識(shí)到儒家才是中國社會(huì)的主流文化，從他開始，部分基督教傳教士有意識(shí)地向儒家靠攏。但這些早期的傳教士譯者并沒有將進(jìn)行漢文《圣經(jīng)》提升到與中國傳統(tǒng)文化經(jīng)典同等地位的嘗試，而僅僅是利用佛道儒經(jīng)典話語闡釋《圣經(jīng)》教義。

與利瑪竇同時(shí)期的一些在華傳教士和羅馬教廷對(duì)他順應(yīng)中國禮儀的做法頗為不滿，他們認(rèn)為這是對(duì)“天主”的不忠，有悖于基督教教義。該觀點(diǎn)反映了這個(gè)時(shí)期的傳教士已經(jīng)初步具備了漢語《圣經(jīng)》話語體系的獨(dú)立意識(shí)，這一點(diǎn)也反映在其后的《圣經(jīng)》漢譯過程中的術(shù)語變化上。明末清初的耶穌會(huì)士艾儒略(Giulio Aleni)在其有關(guān)耶穌的著述《天主降生言行紀(jì)略》中首次用到了“圣經(jīng)”概念。同時(shí)期的陽瑪諾(Emmanuel Diaz)教士節(jié)譯的部分新約《圣經(jīng)》于1636年出版，首次將“圣經(jīng)”概念用于翻譯《圣經(jīng)》書名，稱為《圣經(jīng)直解》。至此，傳教士譯者們開始正式用“經(jīng)”冠名《圣經(jīng)》，與佛道儒等傳統(tǒng)經(jīng)典相提并論，同時(shí)以“圣”的概念打上了“神圣”印記并使其不同于其他中國傳統(tǒng)文化經(jīng)典。相對(duì)而言，景教時(shí)期的“圣經(jīng)”則以“真經(jīng)”命名，在概念上易與中國傳統(tǒng)文化中的對(duì)佛教經(jīng)典的稱呼相混淆。從《圣經(jīng)直解》開始，《圣經(jīng)》漢譯還開始創(chuàng)造一些明顯有別于佛道儒話語的術(shù)語，如“福音”“人子”等術(shù)語。而之前使用頗多且容易與道儒經(jīng)典中常見術(shù)語相混淆的“道”則在使用上變得較為謹(jǐn)慎了，而且還盡量避免使用佛教色彩濃厚的術(shù)語，如“輪回”“業(yè)報(bào)”這類術(shù)語此后基本沒有出現(xiàn)在《圣經(jīng)》漢譯過程中。馬禮遜(Robert Morrison)是最早開啟《圣經(jīng)》全譯的傳教士譯者之一，他在論述《圣經(jīng)》漢譯時(shí)更是從理論上明確提出《圣經(jīng)》漢譯時(shí)要“力求不用異教哲理和宗教專門名詞”[4](154)?；谠摲g原則，馬禮遜盡量避免使用中國傳統(tǒng)文化中的宗教話語，而更多使用通俗易懂的詞匯來翻譯《圣經(jīng)》，整體風(fēng)格上則使用一種結(jié)合古典經(jīng)籍著疏和《三國演義》的文體，既能“表現(xiàn)神圣作品的尊嚴(yán)”，也能“產(chǎn)生一種流暢易讀的表達(dá)方式”[5](23)。在這個(gè)階段，傳教士譯者的《圣經(jīng)》話語獨(dú)立意識(shí)和經(jīng)典化策略并存，但還沒有找到有效平衡點(diǎn)。

傳教士譯者在馬禮遜《圣經(jīng)》譯本及其翻譯策略的基礎(chǔ)上，從郭實(shí)臘(Karl Friedrich August Gutzlaff)譯本開始采取了少量“道化”策略。郭實(shí)臘譯本實(shí)際上是由四人譯經(jīng)小組(包括郭實(shí)臘、麥都思Walter Henry Medhurst、馬儒翰John Robert Morrison和裨治文Elijah Coleman Bridgeman)一起共同努力的成果。雖然其中《舊約》主譯者是郭實(shí)臘本人，《新約》譯者則主要是麥都思，但筆者認(rèn)為譯本中關(guān)鍵術(shù)語的處理應(yīng)該是小組成員基本達(dá)成共識(shí)的。該譯本將圣經(jīng)中的重要術(shù)語“l(fā)ogos”譯為“道”應(yīng)該是第一次在《圣經(jīng)》漢譯中出現(xiàn)，另外其他一些重要的術(shù)語除了“preach”用“宣道”來譯，“message”“prophets”“word”“teaching”“command”等都用與“道”相關(guān)的詞組或短語來表達(dá)。這一選擇被其后的大部分傳教士譯本以及當(dāng)代的大部分譯本所采用應(yīng)該不是偶然現(xiàn)象，而是反映了傳教士群體乃至整個(gè)西方知識(shí)階層對(duì)道教教義與圣經(jīng)教義具有部分契合的集體認(rèn)知。他們認(rèn)為“道教三圣暗合神秘的三位一體”[6](327)，源自“柏拉圖學(xué)派的‘Logos’與中國的‘道’在很多方面契合”[6](327)。和合本也同樣繼承了這一用法，而且采用了更多的儒家經(jīng)典話語，如用“夫子”譯“rabbi”、用“休妻”譯“divorce”等。這類術(shù)語在當(dāng)代的新譯本中分別被改譯為“拉比”和“離婚”，但新譯本并沒能在華人基督教會(huì)中廣泛傳播開來。僅從讀者群的接受視角來看，和合本仍然是迄今為止最成功的《圣經(jīng)》漢譯本。這在很大程度上要?dú)w功于傳教士譯者們?cè)凇妒ソ?jīng)》話語獨(dú)立化和文本經(jīng)典化之間終于尋找到了一個(gè)較佳的平衡點(diǎn)，既滿足了傳教者和信徒的獨(dú)立話語訴求，又在很大程度上達(dá)到了華人基督徒和非基督徒讀者的審美需求。

三、傳教士《圣經(jīng)》漢譯經(jīng)典化途徑

傳教士《圣經(jīng)》漢譯經(jīng)典化努力以和合本的誕生而劃上了圓滿的句號(hào)。該譯本得到了眾多評(píng)論者的贊譽(yù)，讀者普遍反映該譯本優(yōu)于之前的譯本，“對(duì)于原文極為忠實(shí)，而文筆亦甚為流暢”[7](49)。從該譯本使用至今仍然是華人讀者中流傳最廣、影響最大的譯本來看，和合本作為西方典籍漢譯的經(jīng)典成就之一是毋庸置疑的。綜合分析，筆者認(rèn)為傳教士譯者的《圣經(jīng)》漢譯經(jīng)典化途徑取得成功的決定性因素主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：譯者權(quán)威化、文化和合化和譯本文學(xué)化。

譯者權(quán)威化是和合本取得經(jīng)典化地位的關(guān)鍵因素。譯者的權(quán)威，尤其是權(quán)威的譯者群及其贊助人奠定了和合本“欽定”的地位，在讀者中賦予了該文本的權(quán)力審美特征。從歷史脈絡(luò)看，從19世紀(jì)初開始的傳教士譯者的《圣經(jīng)》翻譯活動(dòng)大部分都取得了宗教官方的許可和贊助。馬禮遜和馬士曼(Joshua Marshman)為《圣經(jīng)》全譯的兩位先驅(qū)，分別受英國倫敦傳道會(huì)和英國浸禮會(huì)的委托于1807年和1806年翻譯《圣經(jīng)》全本。馬禮遜的翻譯活動(dòng)由于在中國大陸進(jìn)行而且譯本出版后在華人基督徒中流傳更廣而產(chǎn)生了更大的影響。馬禮遜和馬士曼的《圣經(jīng)》翻譯都得到了英國教會(huì)和大英圣書公會(huì)的關(guān)注和資助。他們之后的委辦譯本是和合本產(chǎn)生前在基督徒中使用最多、影響最大的譯本。委辦譯本也得到了大英圣書公會(huì)的承認(rèn)及資助，其譯者群都是精通漢文的傳教士，而且譯本最后還得到了中國著名學(xué)者王韜等華人助手在文字上的潤色。該譯本付諸出版后幾十年不僅大英圣書公會(huì)“給予了最崇高的評(píng)價(jià)”[5](100)，華人讀者對(duì)委辦譯本評(píng)價(jià)也很高，“將它與中國的典籍做比較”[5](95)。因?yàn)樵撟g本是由基督教會(huì)在華各差會(huì)的代表聯(lián)合翻譯的，所以被稱為委辦(或代表)譯本。委辦譯本的翻譯工作啟動(dòng)適逢鴉片戰(zhàn)爭之后，英國攜軍事上的勝利，政治地位也取得了很大幅度的提升，為傳教士的圣經(jīng)翻譯和傳教工作創(chuàng)造了更好的環(huán)境。委辦譯本從其產(chǎn)生到和合本出版之前的優(yōu)勢地位跟譯者群本身的權(quán)威影響具有不可分割的關(guān)系。此后，隨著歷史環(huán)境的進(jìn)一步變化，西方在華各基督教會(huì)希望出版一個(gè)適用于新語境中的權(quán)威聯(lián)合譯本，使得《圣經(jīng)》話語體系得到統(tǒng)一，更有利于福音在全世界華人中的傳播。1890年上海舉行的傳教士大會(huì)經(jīng)過激烈爭論，最后決定翻譯一部中文聯(lián)合譯本，即和合本。該決議被譽(yù)為本次大會(huì)的豐功偉績，為和合本的產(chǎn)生奠定了重要基礎(chǔ)?！笆ソ?jīng)公會(huì)在整項(xiàng)計(jì)劃中作為經(jīng)濟(jì)的資助者，具有決定性的位置。”[5](199)同年10月，美國圣經(jīng)會(huì)和大英圣書公會(huì)分別發(fā)出正式的支持批準(zhǔn)書，表示對(duì)本次傳教士大會(huì)決議的官方支持。而蘇格蘭圣經(jīng)會(huì)與本次傳教士大會(huì)代表們經(jīng)過爭論并在后者滿足其提出的條件之后，也最終同意了大會(huì)的決議。自始至終，《圣經(jīng)》和合本的翻譯都是處在權(quán)威教會(huì)機(jī)構(gòu)大英圣經(jīng)公會(huì)、美國圣經(jīng)會(huì)和蘇格蘭圣經(jīng)會(huì)的領(lǐng)導(dǎo)和監(jiān)督之下，在翻譯過程中傳教士譯者們的工作進(jìn)展都要及時(shí)向他們匯報(bào)。和合本的翻譯從傳教士大會(huì)決議到最后的出版，各項(xiàng)工作都得到了宗教官方的權(quán)威支持，而且西方在華的各個(gè)傳教團(tuán)體派出了最有影響、精通《圣經(jīng)》和中文的傳教士參與譯經(jīng)活動(dòng)，這是該譯本成為經(jīng)典化的重要因素之一。此外，《圣經(jīng)》翻譯經(jīng)過試譯、討論、試用并反復(fù)修訂后，利用傳教團(tuán)體在華人讀者群中的推廣使用在宗教官方賦予了和合本權(quán)威特征，并經(jīng)過長時(shí)間使用后因“欽定本效應(yīng)”而產(chǎn)生了經(jīng)典化審美效應(yīng)。

和合本取得經(jīng)典化成功的另一個(gè)重要因素是該譯本的文化和合審美特征。傳教士譯者在《圣經(jīng)》漢譯話語獨(dú)立化的同時(shí)，也在尋找一條漢文《圣經(jīng)》本土經(jīng)典化的道路。從早期的全盤漢化，到后來的去佛化、少量“道化”和適度“儒化”，這一變化過程反映了傳教士譯者翻譯《圣經(jīng)》的文化和合策略。就和合本中的文化雜合特征來看，譯者們對(duì)中國傳統(tǒng)文化中的佛道儒話語予以了充分的考慮，并制定了文化和合化策略，使得《圣經(jīng)》譯本既有不同于佛道儒經(jīng)典的獨(dú)特異域?qū)徝捞卣?，也有相似的審美共性，成功“避免在文化交融過程中喪失自身的文化身份”[8]。在佛道儒三大中國傳統(tǒng)文化中，佛教文化是從印度引進(jìn)后歸化為中國文化支柱之一，其宗教色彩最濃。在早期全盤漢化策略之后，利瑪竇時(shí)期開始一些反對(duì)過度漢化的傳教士譯者們考慮到了將佛教話語應(yīng)用于《圣經(jīng)》教義闡釋很可能會(huì)導(dǎo)致《圣經(jīng)》自身話語的湮沒。因此傳教士譯者們從這個(gè)時(shí)期開始采取去佛化策略，在《圣經(jīng)》譯文中避免使用佛教話語。和合本中的文化和合對(duì)象也不包括佛教文化，而只是適度將《圣經(jīng)》文化與發(fā)源于中國本土的道儒文化進(jìn)行了嫁接。從相關(guān)《圣經(jīng)》譯文分析，文化和合翻譯策略從最初的全盤漢化伊始就被傳教士譯者所采用。由于漢文《圣經(jīng)》話語在最初引入中國時(shí)完全是從零開始，傳教士譯者們?yōu)榱擞欣诨浇塘x的宣傳和接受，利用佛道儒話語對(duì)《圣經(jīng)》教義進(jìn)行了本土化闡釋。利瑪竇時(shí)期的羅馬教廷及一部分在華傳教士擔(dān)心全盤漢化的文化策略會(huì)影響漢文《圣經(jīng)》話語體系的獨(dú)立性、導(dǎo)致基督教義的異化而反對(duì)這一策略。此后的傳教士譯者開始尋求在話語獨(dú)立化和文本審美經(jīng)典化之間取得最佳平衡點(diǎn)。在這一宏觀策略的支配下，傳教士《圣經(jīng)》譯者徹底摒棄了佛教話語，因?yàn)樵诜鸬廊迦笾袊幕е蟹鸾淘捳Z宗教色彩最為濃厚，而且不同佛教教派分支所倡導(dǎo)的無神論和多神論與基督教的一神論具有不可調(diào)和的信仰分歧。而在傳教士們看來，道儒兩家的部分教義及其經(jīng)典可以幫助他們很好地實(shí)現(xiàn)文化和合策略，尤其是“儒家傳統(tǒng)與圣經(jīng)教導(dǎo)之間的相通性”更有利于實(shí)現(xiàn)這一目的[9](148)。傳教士《圣經(jīng)》譯者們都認(rèn)為道教三圣與基督教的三位一體異曲同工，核心概念“道”與圣經(jīng)核心概念“Logos”在很大程度上相契合。另外，道教倡導(dǎo)的原初宇宙“混沌觀”與圣經(jīng)中上帝創(chuàng)造天地之前的“混沌狀態(tài)”也具有共性。所以傳教士們?cè)凇妒ソ?jīng)》漢譯過程中選擇了“道”這個(gè)核心概念普遍用于漢文《圣經(jīng)》中對(duì)其教義進(jìn)行闡釋。而儒家的核心思想“仁、義、禮、智、信”與基督教倡導(dǎo)的“愛”和“因信稱義”等核心教義不謀而合，而且有一部分傳教士還認(rèn)為“儒家的‘五倫’、‘三戒’、‘五?！鹊赖聜惱碓瓌t與基督教的‘五倫’、‘十誡’相比，證明兩者完全一致”[10](101)。另外，從漢朝開始儒家文化就一直占據(jù)了中國社會(huì)的主流地位，是中國的強(qiáng)勢主流文化。所以，傳教士《圣經(jīng)》譯者們少量利用了道教話語和部分儒家話語在《圣經(jīng)》漢譯過程中與基督教義實(shí)現(xiàn)文化和合，文化經(jīng)典之間的“這種互動(dòng)至今還在生機(jī)勃勃地向前進(jìn)展”[11]。將漢文《圣經(jīng)》中的佛道儒話語進(jìn)行成分多寡的比較，佛教話語成分幾乎為零，道教話語只占極少部分，相對(duì)而言儒家話語所占比重稍多。傳教士們成功的文化和合策略使得《圣經(jīng)》文化與漢文化“通過碰撞、溝通、逐漸融合，完成文本行旅”[12]，促成了《圣經(jīng)》話語獨(dú)立化和經(jīng)典化的平衡典范，而且這種介于兩種文化之間的和而不同的混血特征賦予了和合本獨(dú)特的審美效果。

官話和合本在譯本文學(xué)化方面的努力也是該譯本取得巨大成功的重要原因。從文本特征來看，官話和合本在文體和修辭等文本特征方面的努力取得了較好的效果。官話和合本的第一任主席狄考文(Calvin Wilson Mater)1900年在《教務(wù)雜志》上的《官話圣經(jīng)的風(fēng)格》一文中明確提出[13](176)：① 字詞應(yīng)當(dāng)是操官話的平民百姓所日常使用和明白的。書面用語和不大通用的用詞應(yīng)該避免。② 文句的結(jié)構(gòu)應(yīng)符合口語。③文筆風(fēng)格應(yīng)該清楚簡單。 ④ 文筆風(fēng)格應(yīng)是真正的中文。外國人所撰寫或監(jiān)督的官話往往在用字和習(xí)慣上，多少有些洋化。以狄考文為代表的傳教士譯者群在追求《圣經(jīng)》譯文通俗易懂的同時(shí)強(qiáng)調(diào)譯本文筆的地道性，期望在華人讀者中達(dá)到理想的接受效果。第二任主席富善在《教務(wù)雜志》上發(fā)表的有關(guān)翻譯文體的原則也同樣繼承了狄考文有關(guān)文筆風(fēng)格的原則，提出：“語言必須是真正口語化的，容易被所有能夠閱讀的人所明白；語言必須是普遍通用而不是地區(qū)性的官話；文體雖然要淺白易明，卻必須高雅簡潔?！盵13](179)在狄考文所遵循原則的基礎(chǔ)上，富善(Chauncey Goodrich)更明確加上了“高雅”這一特征。巧合的是，官話和合本全本于 1919年出版之時(shí)適逢五四白話文運(yùn)動(dòng)時(shí)期，《圣經(jīng)》也因此“在五四運(yùn)動(dòng)早期被當(dāng)作翻譯的典范，并作為白話文范本而產(chǎn)生了一定影響”[14]。在上世紀(jì)二十年代“四福音書曾在許多政府學(xué)校中被用作標(biāo)準(zhǔn)的國語范本”[13](180)。由此，不難看出歷經(jīng)29載由傳教士譯者群譯成的《圣經(jīng)》和合本的文筆水平是得到了當(dāng)時(shí)官方以及廣大知識(shí)分子的承認(rèn)。結(jié)合圣經(jīng)翻譯的歷史，我們可以看出官話和合本風(fēng)格的成功是傳教士譯者群不懈努力的心血結(jié)晶。官話和合本的傳教士譯者除了在文體風(fēng)格上的追求，在修辭方式上也力求再現(xiàn)原作之美，達(dá)到語義和審美的等值效果。他們?cè)谡摷啊妒ソ?jīng)》漢譯原則中公開提出“比喻必須盡可能直接翻譯出來，不可意譯”[13](178)。在這一原則的指導(dǎo)下，《新約》希臘文原文中絕大部分比喻在可能的情況下都采取了直譯的方法來處理，如“耶穌是世界的光”“開了信道的門”“我們所不能負(fù)的軛”“圣靈所結(jié)的果子”“那稱為教會(huì)柱石的雅各”“我就是生命的糧”等從形式和內(nèi)容上都達(dá)到了等值效果。這些比喻中有一些是中西文化認(rèn)知體系的共有比喻方式，如“柱石”“開門”“負(fù)軛”等。有些則是中國傳統(tǒng)文化中所沒有的表達(dá)方式，如“生命的糧”“圣靈的果子”等。另外，一些比喻在保持原文意象的基礎(chǔ)上，也進(jìn)行了適度文化改寫，如翻譯《圣經(jīng)》原文比喻意象“cup”時(shí)在保留“杯”的比喻意象的基礎(chǔ)上，加上了中國文化中象征好運(yùn)的“?！备拍畹膬?nèi)涵特征而構(gòu)成了“福杯”新意象，增強(qiáng)了《圣經(jīng)》譯文在華人讀者中的審美效果，成為漢語《圣經(jīng)》中的經(jīng)典意象；而在翻譯“the field of blood”時(shí)譯者們將其處理為“血田”則是對(duì)中國文化意象“福田”進(jìn)行了改寫，與“血”意象所傳達(dá)的“血腥”“罪惡”語義內(nèi)涵進(jìn)行了整合，使新造的“血田”意象再現(xiàn)了《圣經(jīng)》文本所要表達(dá)的負(fù)面情感強(qiáng)度，因?yàn)樵囊庀蟆皌he field of blood”指的是猶大用出賣耶穌所得獎(jiǎng)賞而購置并最后殞命于此的土地。綜合分析傳教士譯者們的翻譯原則和《圣經(jīng)》和合本文本特征，可以得出以下結(jié)論：傳教士譯者們不僅把漢文《圣經(jīng)》當(dāng)作神圣的宗教文本進(jìn)行翻譯，嚴(yán)格遵循意義上的等值；同時(shí)也把它當(dāng)作文學(xué)文本對(duì)待，非常注重譯文的可讀性。這一點(diǎn)與嚴(yán)復(fù)所提出的“信、達(dá)、雅”原則具有異曲同工之妙。

四、結(jié)語

作為基督教會(huì)的傳教工具，《圣經(jīng)》文本的基本功能是傳播宗教信仰。與此同時(shí)，《圣經(jīng)》文本作為西方社會(huì)的文化經(jīng)典，本身也是優(yōu)秀的文學(xué)作品?！妒ソ?jīng)》漢譯這項(xiàng)艱巨的任務(wù)最早由西方來華傳教士擔(dān)任，他們?yōu)榱讼蛉A人宣揚(yáng)上帝的福音、讓更多的華人都能閱讀《圣經(jīng)》并明白上帝的旨意，一開始就在努力嘗試譯出理想的漢文《圣經(jīng)》，在服務(wù)于信仰傳播的基礎(chǔ)上兼顧《圣經(jīng)》的文學(xué)特征。為了在達(dá)到良好接受效果的同時(shí)還能保持基督教義的獨(dú)立性，傳教士譯者們努力尋求讓漢文《圣經(jīng)》在保持話語獨(dú)立化的前提下能達(dá)到文本經(jīng)典化效果。經(jīng)過長期的不懈努力，傳教士譯者群的集體努力終于在很大程度上實(shí)現(xiàn)了這一目標(biāo)，《圣經(jīng)》和合本成為華人世界流傳最廣、最具權(quán)威效應(yīng)的漢文《圣經(jīng)》，出版至今都沒有其他譯本能取代其權(quán)威地位。究其原因，在于傳教士譯者群體在獲得宗教官方支持的同時(shí)，在《圣經(jīng)》文本翻譯時(shí)采取了文化和合策略和譯本文學(xué)化策略。其中第一點(diǎn)是文本之外的因素，因?yàn)楹秃媳镜姆g過程和譯本的使用與推廣得到了權(quán)威宗教機(jī)構(gòu)的支持而獲得了宗教界的廣泛認(rèn)同；后面兩點(diǎn)是文本的內(nèi)在因素，傳教士譯者們由于采用了恰當(dāng)?shù)姆g原則和翻譯策略而得到了教內(nèi)外讀者的普遍接受。這文本內(nèi)外三個(gè)方面的關(guān)鍵因素促成了《圣經(jīng)》和合本在保持有別于中國傳統(tǒng)文化經(jīng)典話語獨(dú)立特征的同時(shí)，又具有中國傳統(tǒng)文化經(jīng)典的一些共同文本審美特征，從而成就了和合本這部圣經(jīng)漢譯史上的經(jīng)典之作。

[1]Sugirtharajah R S,The Bible and The Third World: Precolonial,Colonial,and Post Colonial Encounters [M].Cambridge: Cambridge University Press,2004: 24.

[2]Hung E,Translation in China—An Analytical Survey [A].Asian Translation Traditions [C].Hung,E.&Wakabayashi,J Manchester: St.James Publishing,2005: 67-108.

[3]李寬淑.中國基督教史略[M].北京: 社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社,1998.

[4]馬禮遜夫人.馬禮遜回憶錄[Z].桂林: 廣西師范大學(xué)出版社,2004.

[5]尤思德.和合本與中文圣經(jīng)翻譯[M].香港: 中國圣經(jīng)協(xié)會(huì),2002.

[6]Gutzlaff C,Journal of Three Voyages along the Coast of China (2nd edition) [M].London: Frederick Westly and A.H.Davis,1834: 327.

[7]賈立言.漢文圣經(jīng)譯本小史[M].上海: 上海廣學(xué)會(huì),1934.

[8]屠國元,許雷.譯在家國之外——黃繼忠《論語》英譯的策略選擇[J],中南大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版),2013(4): 215-220.

[9]伊愛蓮.圣經(jīng)與近代中國[M].香港: 漢語圣經(jīng)協(xié)會(huì),2003.

[10]杜小安.基督教與中國文化的融合[M].北京: 中華書局,2010.

[11]周永.從“白、徐譯本”到“二馬譯本”——簡論白、徐《新約》譯本的緣起、流傳及影響[J].天主教研究學(xué)報(bào),2011(2): 1-36.

[12]盧巧丹.木心短篇小說在英語世界的文化飛散之旅[J].中國翻譯,2014(1): 76-81.

[13]任東升.圣經(jīng)漢譯文化研究[M].武漢: 湖北教育出版社,2007.

[14]Wickeri J,The Union Version of the Bible &the New Literature in China [J].The Translator,Volume 1,Number 1995(2): 129-152.

Recanonization of foreign classics in translation: a Case study of the canonization strategy of missionaries’ translatingBibleinto chinese

Yan Fangming

(School of Foreign Studies of Jinan University,Guangzhou 510632,China)

From Tang Dynasty to the publication of Union Version ofBiblein 1919,missionaries were in pursuit of proper methods to canonize ChineseBiblefor the sake of adapting to the Chinese cultural context.This pursuit underwent three stages,i.e.totally Chinesization,linguistic independence,and proper adaptation to Taoism and Confucianism.As an authoritative version,Union version resulted from the persistent pursuit of missionaries’canonization in translating Bible into Chinese.The success of Union Version mainly rests upon cooperation of the authority of translators,fusion of cultures and literariness of the text.

Bible translation;canonization;translation strategy

H059

：A

：1672-3104(2014)04-0259-05

[編輯: 胡興華]

2014-04-30；

：2014-07-10

2013年廣州市哲學(xué)社會(huì)科學(xué)發(fā)展“十二五”規(guī)劃課題“傳教士圣經(jīng)漢譯活動(dòng)與中國傳統(tǒng)文化的對(duì)話”(13Y04);2014年教育部哲學(xué)社科規(guī)劃基金項(xiàng)目“翻譯理據(jù)學(xué)研究”(14XJA740002)

顏方明(1974-)，男，湖南隆回人，暨南大學(xué)外國語學(xué)院副教授，博士，主要研究方向：認(rèn)知與翻譯，圣經(jīng)翻譯，詩歌翻譯