述說《愛的歷史》

在這本獨(dú)特的小書中，哲學(xué)家西蒙？梅重新審視了關(guān)于愛的永恒的追問，探究愛這種情感的本質(zhì)。作者認(rèn)為：愛是一種對人或物的迷戀，我們之所以迷戀是因為他、她、它激發(fā)了我們對堅不可摧的生命落地感的渴望。這種迷戀讓我們踏上一段旅程，開始在我們自身與他、她、它之間進(jìn)行對安全關(guān)系的漫長探尋。

我們都需要愛

在作者看來，我們都需要愛， 因為我們都需要在這個世界上找到家的感覺，給此時此地的生活以歸屬感，賦予我們的存在以價值和完整性，增強(qiáng)我們的存在感，讓我們感受到現(xiàn)實生活的牢不可破（即便我們接受當(dāng)下的生命是短暫的，并將終結(jié)于死亡的事實）。作者把這種感覺稱為“本體論意義上的歸根”。作為一個哲學(xué)分支，本體論探討存在的特性和體驗。人們只會去愛那些能激發(fā)我們期望獲得本體論意義上“歸根感”的人、物、觀念、規(guī)則或者景物（通常極其稀少）。無論他、她、它有多美或者多善，無論他、她、它是否慷慨、富有同情心，或者為他人著想，無論他、她、它對我們的事情是否有興趣，甚至無論他、她、它是否在乎我們，只要他、她、它能讓我們找到“歸根感”，我們都會奉上全部的愛，因為愛壓倒一切的任務(wù)就是為我們的生命和存在找到一個家。

被神話的愛

1888年，尼采發(fā)出吶喊：“幾乎兩千年了，沒有一個新的上帝！”然而，尼采錯了。新上帝已然在他眼皮底下悄然降臨。這新的上帝正是愛——人類之愛。

一度只有神圣之愛才能肩負(fù)的職責(zé)，現(xiàn)在正由人類之愛承擔(dān)：成為意義和快樂的終極源泉，成為戰(zhàn)勝苦難和失望的力量。這種力量絕非罕有的例外，我們每一個對愛懷有信仰的人都可能擁有；它不是由上帝這個造物主注入我們內(nèi)心的結(jié)果，要獲得它，無須經(jīng)過漫長和嚴(yán)格的訓(xùn)練。在某種程度上，這是一種幾乎我們每個人都與生俱來的、無意識的本能力量。

現(xiàn)代人將對愛的信仰視為一種普世的、民主的救贖方式，這是漫長的宗教歷史中人類之愛將上帝之愛視為源頭并加以模仿的結(jié)果，但荒謬的是，人類之愛得其所在，正是因為宗教信仰的衰落。自18世紀(jì)末以來，基督教退場所造成的真空逐漸被愛所填補(bǔ)。大約自那時起，“上帝是愛”逆轉(zhuǎn)為它的反面——“愛是上帝”。后者更由此成為整個西方世界或許普遍接受的唯一宗教，盡管它從未被公開正名。

這些信仰包括：

愛是無條件的：愛的產(chǎn)生和消退無關(guān)乎被愛一方的價值和品性；愛是無意識的天賦，并不索取任何回報。（范例：父母對子女之愛）

愛指向并確認(rèn)了被愛一方完整的獨(dú)特性，既容納“好”，也接納“壞”。

愛是忘我的：它無私地為了被愛一方而關(guān)注他/她的健康幸福。

愛是仁慈與和諧的：它是安息之所在。

愛是永恒的：愛本身與它的祝福都將不朽。

愛將我們從俗世的不完美中解脫出來，投身于一個純潔和完美的高尚之處。

愛撫慰我們，把我們從喪失之苦中解救出來；愛賦予苦難以意義，以自身的價值驅(qū)逐了痛苦；愛讓我們與分離之苦握手言和，達(dá)至最高的善。

這些觀念浸淫在流行文化中，充斥于那些不羈的思想家的陳詞濫調(diào)里。他們動不動就搬出“愛是為了對方而愛對方”、“愛是自發(fā)的價值饋贈”、“愛指向被愛一方全部的獨(dú)特性”之類的平庸言論，隨時準(zhǔn)備指責(zé)柏拉圖、普魯斯特等先賢為何沒有為他們的這些言論背書。于是，這些理想化的觀念刺激了人們對浪漫之愛、父母之愛的憧憬，人類之愛以此作為代價，篡取了過去只有上帝之愛才享有的地位，成為新的上帝。

愛作為一種宗教，對頑固的無神論者的吸引力絲毫不亞于其對不可知論者與信仰者的吸引力。許多無神論者從愛中感受絕對和永恒，而在其他的生命領(lǐng)域中他們強(qiáng)烈地否認(rèn)這二者的存在。一位人文主義者可以在喪禮上發(fā)表蔑視宗教的言論，將喪禮變成一場無神論者的慶典，但是他不會拒絕從愛中“尋找慰藉”，因為愛比逝者長久，它讓逝者的愛和被愛都成為永恒，從而使得生者對這些愛的記憶也得以永恒。

如果你向任何一位無神論者提出這個問題：那些有過愛的體驗的人，即便肉體已經(jīng)消亡，他們的愛是否還能延續(xù)？那么大多數(shù)情況下，他、她的回答都是肯定的，仿佛愛作為一種道德力量，一經(jīng)表達(dá)便永遠(yuǎn)不會消逝。對于基督教的繼承者和后來者來說，這個信仰是對抗絕望的最后防線。他們認(rèn)同圣徒保羅在《圣經(jīng)》之《哥林多前書》（13：8）中所說的“愛是永不止息”，而詩人菲利普？拉金在他那首發(fā)人深省的詩《一座阿倫德爾墓》中所吟唱的著名詩句“愛，將使我們幸存”4，更道出了整個文明的真相。

傲慢的危害

為人類理想賦予神性，這本身毫無益處。愛也不例外。如果我們把無條件性和永恒性等這些上帝之愛的特性加諸人類之愛，那就誤判了人類之愛這種最有條件、最有時間性、最現(xiàn)實的情感，逼迫它去承受無法承受的期望。對人類之愛的神圣化是人性在沖動中探尋竊取上帝之力量的最后篇章，是試圖超越人性的最漫長的努力，而且如同其他，它必將以失敗收場，因為這些故事的寓意是只有付出巨大的代價，才能忽視人性的限制。

然而，有人會提出反對意見，這個世界也充滿了對愛作為一種宗教，甚至是作為一種好萊塢式樂觀主義的故事的質(zhì)疑。這種樂觀使得人們在歷經(jīng)無可避免的種種磨難之后總能找到靈魂伴侶，懷抱著完美的幸福感度過余生。畢竟，與古時一樣，今時今日有很多人并不接受我在前文中所描述的神圣模型；他們的愛的觀念遵從一種漫長的傳統(tǒng)，即從自然主義角度來審視愛。這種傳統(tǒng)也在本書的探討之列。

最終，在滿足我們不可回避的宗教需求方面，愛扮演著如此重要的角色，以至于我們不應(yīng)驅(qū)逐其神圣的模型。然而，作者希望在這里展現(xiàn)出一種思考愛的不同方式，那就是公平對待愛背后強(qiáng)大的、普遍的需要，避免對于愛或神圣化、或悲觀的描述。從這個層面來說，愛既非為了他者的幸福而作出的無條件的承諾，也不能被簡化為僅僅是獲取認(rèn)同、親密關(guān)系、繁衍后代或滿足性欲的本能沖動。

愛、自由與藝術(shù)

自由是唯一一個作為大眾信仰被一再提及的備選，但僅僅從理論上來說，無論在范圍上還是價值觀上，它都不是無限的，故也無法滿足以上愿景。雖然現(xiàn)代社會中幾乎所有人，甚至包括它的敵人，都廣泛認(rèn)同自由是一種“偉大的善”，但它無法如同愛那樣為以它的名義真正完成的事情增加價值，而且每一次自由度的增加，也不一定如同每一次愛意的增加一樣都必然是件好事。

我們也不能指望現(xiàn)代藝術(shù)，因為它已經(jīng)變得過分冷嘲熱諷，過分故意地庸俗化，過分地瞧不起一切有關(guān)救贖、終極意義、無條件和承受的概念。即便如此，撇開這些事實，藝術(shù)在滿足人們的宗教需求方面比自由更為擅長，不過它僅僅對少數(shù)人奏效（如果以藝術(shù)創(chuàng)造者來衡量，則人數(shù)更少）。而相繼涌現(xiàn)的其他一些或崇高，或具有革命性，或充滿活力的理念，如種族和性別平等、環(huán)境和動物權(quán)利保護(hù)等，最終都無法滿足西方心智始終渴求的對生命意義和價值的確證。

那么，愛究竟為何物

作者假定愛的情感是普世的，但闡釋這種情感的方式隨著社會和時代的變遷而改變甚大。換言之，任何一個文化和時代中的每個個體，都滿懷著向所愛之人奉獻(xiàn)的念頭，他、她對所愛之人充滿渴望，因為對方讓他、她在自己的存在中找到“家園感”，特別是在追求對方的過程中需要付出艱苦的努力時，這種渴望變得越發(fā)強(qiáng)烈。為什么會產(chǎn)生這種感情？它在渴望什么？在美好的生活中，它究竟扮演怎樣的角色？如何培養(yǎng)這種感情？它在何種條件下會變得美或丑、善或惡？無數(shù)問題環(huán)繞在愛這種神秘吸引力的周圍，而這些問題的答案隨著時空的變化而不同。

因此本書探討的愛的歷史從時間上將集中于過去幾個世紀(jì)，特別是在我們定位為“西方”的文化傳統(tǒng)中，對愛的渴望和獻(xiàn)身這種普遍力量的闡釋。這段歷史涵蓋了四個標(biāo)志性轉(zhuǎn)變，而每一個轉(zhuǎn)變都跨越好幾個世紀(jì)。

第一次轉(zhuǎn)變的關(guān)注點是愛的價值。從《申命記》到奧古斯丁超過一千年的時間里，直至公元5世紀(jì)中期，愛逐漸被打造為最高德行?！断２畞硎ソ?jīng)》要求人們“盡心、盡性、盡力”去愛上帝；耶穌把對上帝和鄰里之愛提升成為最重要的《圣經(jīng)》戒律；傳福音的圣約翰稱，最高的實在是上帝，是愛；圣徒保羅和隨后的奧古斯丁都把愛視為所有真正德行的根基。

第二次轉(zhuǎn)變始于奧古斯丁，經(jīng)過圣伯爾納鐸，到托馬斯？阿奎納并延展至路德，時間跨度從公元4世紀(jì)到16世紀(jì)。在這個階段，人類被賦予前所未有的——簡直是神圣的——力量去愛上帝。隨著愛是神圣的恩賜這個觀念的形成，人類至少從原則上來說可以通過愛變得神圣，甚至與上帝建立起友誼。

萌芽于11世紀(jì)，在18世紀(jì)達(dá)到高峰的第三次轉(zhuǎn)變，關(guān)注的是愛的客體。在這個階段，任何個體，更寬泛地說，人性本身都蘊(yùn)含最高的善，并能體會以往專屬于上帝的那一類愛。因此原本在神圣與世俗之間、超自然與自然之間的界限變得更加模糊。

以上轉(zhuǎn)變?yōu)榫壠鹩?8世紀(jì)的盧梭，且至今仍在進(jìn)行中的第四次轉(zhuǎn)變奠定了基礎(chǔ)。它的核心是愛者，他、她通過愛完成真我。在愛中的他、她不再自私，他、她非但沒有喪失了自我，反而找到了自我。他、她不再像以往那樣拼命戰(zhàn)勝本性，反而尋求順從本性的引導(dǎo)，實現(xiàn)自己的本性。這里，人類所追求的美和善并不存在于每個個體的經(jīng)驗之中，而是有待于每個個體自己去發(fā)掘。實際上，隨著這種轉(zhuǎn)變的深化，愛者成為愛的焦點，以至于有些時候幾乎被愛者冷落在愛的圖景之外，甚至成為愛者的生活劇中一個可以替代的道具。愛成為愛上自己的游戲。

例如，如奧維德這樣的享樂主義者建議我們盡可能享受求偶、性愛和情色想象所帶來的歡愉，學(xué)會把這些歡愉演繹成一種精致的體育運(yùn)動或藝術(shù)行為，提防“墜入愛河”的瘋狂，不要為愛能帶來更高意義的幻象所感動。悲觀主義者叔本華則認(rèn)為，充滿理想與幻想的激情之愛不過是受繁衍下一代需求所驅(qū)動的詭計，目的是讓兩個彼此癡迷的人相處足夠長的時間，以完成生育和養(yǎng)育下一代的任務(wù)。亞里士多德和蒙田則倡導(dǎo)友誼之愛，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)把愛獻(xiàn)給另一個人，即我們所體驗的“第二個自我”，以使對方獲得幸福。這比那種驚天地泣鬼神的愛更富有感染力，更能帶來自我的充盈，或者對蒙田來說，至少二者的效果應(yīng)一樣強(qiáng)烈。更晚近一些，從弗洛伊德開始，精神分析學(xué)家認(rèn)為，愛作為一種原始的、童年情緒的釋放，退化為身體的滿足和保護(hù)性的結(jié)合，而愛的成熟意味著從嬰幼兒模式中解放出來。在和弗洛伊德觀點接近的人看來，人類之間的愛在多數(shù)情況下既冷酷無情，又充滿變數(shù)。人們試圖借助愛逃離自我，投入能帶來安全感和新奇感的他人懷抱，結(jié)果常常發(fā)現(xiàn)這不過是對愛的輕信。

從這個角度的討論將不可避免地把很多內(nèi)容隔離在本書之外，作者只選擇關(guān)注那些了不起的創(chuàng)新者。他們要么提出了全新的觀點，要么賦予舊觀念以新鮮的活力。有幾位杰出人物的缺席在書中非常顯眼，最著名的有但丁、彼特拉克、莎士比亞、克爾凱郭爾。作者把柏拉圖和《希伯來圣經(jīng)》作為本書所探討的，今天在西方世界仍大行其道的愛的主要理念的文本“源頭”，他們承襲自一些偉大的傳統(tǒng)，如柏拉圖所吸收的印度教和奧菲士教的神秘崇拜，或曾在赫梯人、阿拉姆人和新亞述時期盛行一時的古代近東有關(guān)愛的戒律對猶太《圣經(jīng)》的影響，不過，在本書中對此均未涉及。

總結(jié)上文，這本書有三個主要目的。其一，揭示愛如何走上扮演上帝的道路，并且在這個過程中如何在主要方面被剝奪了其人性的一面（導(dǎo)致愛如同其他神一樣被其崇拜者所濫用和誤解）；其二，追蹤傲慢的愛的一些蒼白假象，如最迫切的，真愛是無條件的；其三，提出一種更接近其本性的、更真實的方法來看待愛，以使得愛無須再背負(fù)人們對它不切實際的期望。

縱覽西方思想史，梅向我們展示了關(guān)于愛的理想如何從“上帝是愛”變成“愛是上帝”。梅一一回顧了那些對愛敢于持不同見解的哲學(xué)家和作家們，一次又一次地糾正那些容易使人對愛抱有不切實際的期待的錯誤見解，從而揭示出究竟什么是愛：愛絕對是有條件的，是對我們所認(rèn)準(zhǔn)了的人的自私自利的欲望，而正是這種欲望使愛具有強(qiáng)大的奉獻(xiàn)精神。