翻譯的語(yǔ)言張力和理解視域闡釋哲學(xué)視角下的“意義”、“文本”和“視域”

摘 要：越來(lái)越多的學(xué)者意識(shí)到哲學(xué)對(duì)翻譯的指導(dǎo)作用，而作為從翻譯活動(dòng)中發(fā)源起來(lái)的一門(mén)哲學(xué)—闡釋學(xué)，它更應(yīng)該從眾多哲學(xué)流派中得到譯者的重視。本文提取出“意義”、“文本”、“視域”這三個(gè)翻譯活動(dòng)的核心因素，以闡釋學(xué)的視角對(duì)他們進(jìn)行分析，力求探尋闡釋哲學(xué)視角下的語(yǔ)言張力以及理解視域。

關(guān)鍵詞： 闡釋學(xué)；意義；文本；視域

[中圖分類號(hào)]：H059[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]：A

[文章編號(hào)]：1002-2139（2013）-12--02

一、意義

我們以譯學(xué)的眼光考察哲學(xué)闡釋學(xué)就會(huì)發(fā)現(xiàn)。闡釋學(xué)（Hermeneutics） 一詞源于希臘神話中赫爾默斯 （Hermes）的名字。赫爾默斯作為往來(lái)于奧林匹亞山與人間之間信史，為了實(shí)現(xiàn)神的意旨，他以理解、轉(zhuǎn)化和傳達(dá)的方法來(lái)傳遞神和人之間的溝通。因此可以說(shuō)，闡釋學(xué)研究語(yǔ)言的理解、轉(zhuǎn)換和傳達(dá)。

闡釋學(xué)經(jīng)歷了古希臘的前闡釋學(xué)、十九世紀(jì)經(jīng)典闡釋學(xué)、二十世紀(jì)現(xiàn)代闡釋學(xué)三個(gè)發(fā)展階段。經(jīng)典闡釋學(xué)奠基人之一阿斯特（生卒）用精神的闡釋統(tǒng)領(lǐng)了語(yǔ)法闡釋和歷史闡釋；另一位奠基人施萊馬赫確立了心理闡釋的方法： “必須自覺(jué)地脫離自己的意識(shí)而進(jìn)入作者的意識(shí)。 ”兩位大師從認(rèn)識(shí)論和方法論的角度展示了闡釋對(duì)象的能動(dòng)性以及闡釋學(xué)的操作手段。

針對(duì)下列四種錯(cuò)誤的意義理論，維特根斯坦提出了“意義即是用法”的理論，用“意義即是用法”說(shuō)明語(yǔ)義用法原則。1）意義是詞的所指。維特根斯坦前期認(rèn)為名稱和對(duì)象是直接的對(duì)應(yīng)關(guān)系：名稱意指對(duì)象，對(duì)象就是名稱的指謂。[1]后其他修正自己的理論，指出并不是所有的詞都是名稱。否則將一些本是虛詞的詞實(shí)詞化，會(huì)造成表達(dá)和思想上的混亂。維特根斯坦將他的表述修正為：一個(gè)詞的意義就是它在語(yǔ)言中的使用。[2] 2）名稱的意義是名稱本身的承擔(dān)者。維特根斯坦后期認(rèn)為名稱以外存在許多有意義而無(wú)指稱的詞。主張不把名稱與其承擔(dān)者綁定。因?yàn)榧幢阋恍┏袚?dān)者消失，但是它的意義仍然存在。例如放在桌上里面的蘋(píng)果可以因?yàn)楦癄€而消失，但是作為水果的一個(gè)種類，“蘋(píng)果”的名稱意義并不隨著某個(gè)蘋(píng)果的腐爛消失而消失。這也就是維特根斯坦所說(shuō)的：如果把衣衣這個(gè)詞用來(lái)表示與這個(gè)詞相對(duì)的東西，那就是把它用錯(cuò)了。就是把名稱的意義同名稱的承擔(dān)著混為一談了。[3] 3）意義是心理內(nèi)容。維特根斯坦說(shuō)：思想并不是一種負(fù)于演說(shuō)以生命和意義的非實(shí)體的過(guò)程，它不可能像魔鬼從地上拾起時(shí)刻米爾的影子那樣。這句話表明說(shuō)話與意思不可分離，無(wú)意思的說(shuō)話沒(méi)有意義并不是話語(yǔ)本身沒(méi)有意義，而是用法導(dǎo)致。4）意義并不一定是理解中產(chǎn)生的。維特根斯坦指出：也許，我看到在我面前的一個(gè)表明投影方法的圖示：例如，用投影線將兩個(gè)立方體連接起來(lái)的一幅圖畫(huà)。但是，難道這樣一來(lái)就真的使我有所進(jìn)展嗎？——是的，那么能不能在我心中浮現(xiàn)一種應(yīng)用呢？可能的：只是我們需要把我們對(duì)這個(gè)表達(dá)的應(yīng)用弄得更清楚些。假定我向某人說(shuō)明各種投影的方法，從而使他能夠自己來(lái)應(yīng)用這些方法，讓我問(wèn)問(wèn)我自己，我們?cè)谑裁辞闆r下才能夠說(shuō)我所想的那種方法浮現(xiàn)在他心目中。[4] 用法本身賦予了語(yǔ)言以意義。他用這個(gè)“意義的用法”說(shuō)明語(yǔ)言的意義存在于使用中，意義要在整體中進(jìn)行把握，此刻語(yǔ)句只有在語(yǔ)言游戲中才能夠獲得意義。[5]所以，維特根斯坦將自己的意義理論超越為后期的意義整體論，主張與原始與人有關(guān)的一種生活形式，要治愈生活的環(huán)境中去研究。[6]

二、文本

時(shí)間的指針指向20世紀(jì)。哲學(xué)闡釋學(xué)派添上了人文氣息和歷史歷史性，狄爾泰從認(rèn)為闡釋哲學(xué)應(yīng)該用一種歷史性的眼光看待文本，歷史即文本；

與維特根斯坦的觀點(diǎn)相似，利科也立足于“意義”，而且把“意義”架構(gòu)在“文本”這個(gè)平臺(tái)上進(jìn)行理解。首先，在他看來(lái)，意義同時(shí)是意向性活動(dòng)和句子本身的意義。另外，他承接了另一位與維特根斯坦齊名的語(yǔ)言哲學(xué)家弗雷格的觀點(diǎn)：只有句子才有意義和指稱問(wèn)題。他認(rèn)為在句子中，語(yǔ)言的內(nèi)核或者精粹是意義，意義在句子內(nèi)部把識(shí)別功能與表達(dá)功能連接起來(lái)，指稱則把語(yǔ)言與世界連接起來(lái)。語(yǔ)言在使用時(shí)依賴于具體的語(yǔ)境。利科進(jìn)一步指出了意義與指稱之間關(guān)系，說(shuō)話人以意義的觀念結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)，并通過(guò)這種結(jié)構(gòu)指稱某種事物，在這種方式中，意義與指稱的辯證法發(fā)展了事件與意義之間的辯證關(guān)系。他提出，即便是小說(shuō)、戲劇中虛構(gòu)的實(shí)在，語(yǔ)言中的指稱問(wèn)題也是不可避免的。語(yǔ)言如不指稱事物則無(wú)意義。這可能也正是從他所一向看重的交往、溝通的方便有效的目的考慮的，與其言語(yǔ)行為理論相關(guān)聯(lián)。利科將溝通的目標(biāo)和有效性融入于言語(yǔ)行為理論中，以話語(yǔ)交往為基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)，肯定了話語(yǔ)本身的獨(dú)立價(jià)值。

有了對(duì)“意義”的精準(zhǔn)理解和把握之后，利科構(gòu)建了承載意義的“文本”。對(duì)此，我們可以回顧他給詮釋學(xué)下的定義：“詮釋學(xué)是關(guān)于文本相關(guān)聯(lián)的理解過(guò)程的理論?！?[7] 1）他認(rèn)為文本是由”事件言說(shuō)”構(gòu)成的書(shū)寫(xiě)作品。2）利科構(gòu)建了文本和讀者的“對(duì)話機(jī)制”。書(shū)寫(xiě)文本標(biāo)志著讀者、譯者的主體性出場(chǎng)。利科詮釋學(xué)所追求的“不再是藏在文本背后的意圖，而是在它面前展開(kāi)的世界?！崩普J(rèn)為符號(hào)引起思維，符號(hào)背后的剩余意義激發(fā)起詮釋的空間。至此，翻譯不是忽略主體的機(jī)械性語(yǔ)言轉(zhuǎn)換，也不是無(wú)限放大主體性的操縱改寫(xiě)，而是一種以文本為基礎(chǔ)，譯者與文本對(duì)話為主線的詮釋模式。詮釋的作用是“集合”，“使平等”，“使同時(shí)相似”[8]

利科的翻譯哲學(xué)將文本置于核心地位，不是傳統(tǒng)的“語(yǔ)言”，也不是“言語(yǔ)”。與結(jié)構(gòu)主義不同，利科認(rèn)為，說(shuō)話行為實(shí)則話語(yǔ)主體的表達(dá)的創(chuàng)造；結(jié)構(gòu)主義拋棄語(yǔ)言的原初目的或者說(shuō)言語(yǔ)者主觀能動(dòng)性。將翻譯引向了：長(zhǎng)久以來(lái)統(tǒng)治著翻譯是和翻譯理論的貧瘠的直譯、意譯和釋義的三分模式。[9]

文本是話語(yǔ)構(gòu)成的書(shū)寫(xiě)作品，而書(shū)寫(xiě)是書(shū)面固定了的言說(shuō)。所以文本既包含了言語(yǔ)，也包含了語(yǔ)言。在此意義上，利科將翻譯的客體從傳統(tǒng)譯學(xué)視角認(rèn)為的語(yǔ)言，超越為譯者對(duì)文本整體的詮釋。（而不是簡(jiǎn)單對(duì)語(yǔ)言的詮釋）此時(shí)譯者是在文本的上方，而不是在文本中苦心孤詣的尋找言語(yǔ)意義。

三、視域

作為承上啟下者，海德格爾將闡釋哲學(xué)引入入本體論，伽達(dá)默爾進(jìn)而實(shí)現(xiàn)了這一轉(zhuǎn)向。他說(shuō)：“理解不再是他人背后的人類思想行為，而是人的存在的根本激動(dòng)。 ”闡釋學(xué)的任務(wù)不是為人文科學(xué)提供方法論基礎(chǔ)，不再是去問(wèn) “我們?nèi)绾沃?？” 。而是去問(wèn) “以理解而存在的此在的存在方式是什么 ？”

伽達(dá)默爾提出視界融合（Horizontaler-Schmelzung）。他認(rèn)為理解的過(guò)程是在文本的作者原初視界和解釋者現(xiàn)有視界的交織融合，達(dá)到一種既包容，又超出文本與讀者原有視野的新的視界，造成了一個(gè)理解有賴于前理解，前理解又有賴于理解的循環(huán)，這就是所謂“解釋學(xué)的循環(huán)”（der hermeneutische Kreis）。正當(dāng)?shù)慕忉寣W(xué)應(yīng)當(dāng)在理解中顯示歷史的真實(shí)，歷史不是純?nèi)豢陀^的事件，也不是純?nèi)恢饔^的意識(shí)，而是歷史的真實(shí)和歷史的理解，二者間的相互作用，因此歷史總是含著意識(shí)，不是客觀的。他的理論強(qiáng)調(diào)藝術(shù)真理的本體論地位，審美理解就是對(duì)藝術(shù)真理的理解，以就是對(duì)世界本體存在的理解，藝術(shù)作品作為審美理解的對(duì)象，實(shí)際上就是存在的敞開(kāi)，一方面藝術(shù)最直接地對(duì)我們說(shuō)話，同我們有一種神秘的親近，使我們覺(jué)得同藝術(shù)融合為一體，另一方面，我們也不斷從藝術(shù)品中看到自身的存在，仿佛同自己照面。藝術(shù)品本體意義的發(fā)現(xiàn)是無(wú)止境的，審美理解實(shí)質(zhì)上就是藝術(shù)品和解釋者、觀賞者間不斷的對(duì)話，是存在意義的不斷揭示。

迦達(dá)默爾從本體論的角度把“游戲”從主體論的傳統(tǒng)中跳脫出來(lái)，把它看做是藝術(shù)品本身的存在方式，就是游戲。游戲總是有一種來(lái)回重復(fù)的運(yùn)動(dòng)，具有“自我同一性”，它無(wú)目的又含目的，具有“無(wú)目的的理性”這個(gè)重要特質(zhì)，藝術(shù)品的欣賞者，亦即“同戲者”始終主動(dòng)以真實(shí)的經(jīng)驗(yàn)在理解著藝術(shù)品的內(nèi)涵。迦達(dá)默爾的美學(xué)是對(duì)20世紀(jì)現(xiàn)代藝術(shù)的辯護(hù)，具有全面反傳統(tǒng)性質(zhì)，達(dá)到了時(shí)代的高度

結(jié)語(yǔ)：

闡釋學(xué)的“意義”、“文本”、“視域”三個(gè)核心問(wèn)題能夠在翻譯過(guò)程中解決源語(yǔ)以及譯語(yǔ)之間的非語(yǔ)言文化以及思維差異。闡釋學(xué)給我們的啟示是在追求文字意義清晰準(zhǔn)確的情況下注意非語(yǔ)言方面因素對(duì)文本的翻譯和理解。闡釋學(xué)同這三個(gè)因素幫助譯者從更高的層面審視語(yǔ)言表達(dá)和理解、作品但是的社會(huì)背景甚至是作者意圖進(jìn)行解讀和闡釋。

參考文獻(xiàn)：

[1]維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》 賀紹田譯 商務(wù)印書(shū)館 1996 第22頁(yè)

[2]維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》 賀紹田譯 商務(wù)印書(shū)館 1996 第XX頁(yè)

[3]車銘洲主編 ：《現(xiàn)代西方語(yǔ)言哲學(xué)》，四川人民出版社，1989年，第230頁(yè)

[4]維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，李步樓，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第83-84頁(yè)

[5]參見(jiàn)車銘洲主編：《現(xiàn)代西方語(yǔ)言哲學(xué)》，四川人民出版社，1989年，第233頁(yè)

[6]維特根斯坦：《語(yǔ)言哲學(xué)研究》，李步樓譯，商務(wù)印書(shū)館，1996年，第17頁(yè)

[7]保羅利科.解釋學(xué)與人文科學(xué)[M].石家莊：河北人民出版社，1987.第41頁(yè)

[8]同上.第163頁(yè)

[9]Steiner，G.After Babel： Aspects of Language and translation [M]. Shanghai：Shanghai Forreign Language Education Press，2002.page319

[10]伽達(dá)默爾：《 解釋學(xué)》，譯文見(jiàn)《哲學(xué)譯叢》1986年第3期，第6頁(yè)。