羅元愷教授對“陰陽學說”在中醫(yī)理論體系中的定位思想探討

潘毅

羅元愷教授提出的“陰陽學說，可說是中醫(yī)理論體系的核心”［1］觀點實質是從“道”層面歸納出中醫(yī)理論體系核心中的最重要成分。在羅元愷教授誕辰100 周年之際，重溫這一學術思想，對于“陰陽學說”的深刻理解，及其在中醫(yī)理論體系中的應有定位乃致內涵發(fā)揮仍有著重大的理論及實踐意義。

1 羅元愷教授對“陰陽學說”在中醫(yī)理論體系中的定位思想回顧

羅元愷教授在《祖國醫(yī)學的陰陽五行學說》［1］一文對陰陽學說進行了溯源疏流，先旁征博引諸多古籍如《周易·系辭傳》的“一陰一陽之謂道”“陰陽不測之謂神”“廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之義配至德”，《禮記·禮運篇》的“禮必本于太一，分而為天地，轉而為陰陽”，莊子的“《易》以道陰陽”，《老子·下篇》的“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”等以述陰陽學說這一哲學思想、宇宙觀的起源與奧義。對于陰陽五行學說在醫(yī)學上的發(fā)展和運用上，該文多引《黃帝內經》為證，以辯證法的矛盾觀念為參，揭示“陰陽”代表事物本身內在的矛盾，具有普遍性，是一切事物生長、發(fā)展、變化的源泉。具體到中醫(yī)各領域，該文指出“中醫(yī)對于生理、病理、診斷、治療，莫不著重對體內矛盾過程的觀察、了解與掌握，然后決定治療法則，使不和調的矛盾(陰陽偏盛偏衰)復趨于和調”，并歸納出“中醫(yī)的陰陽學說，是根據(jù)事物的矛盾法則，即對立統(tǒng)一的法則，來說明機體的現(xiàn)象和過程。符合事物的發(fā)展規(guī)律，符合唯物辯證法的基本法則的”。

陰陽學說于婦科臨床又如何發(fā)揮?羅元愷教授明言:“婦科專業(yè)理論，也離不開陰陽學說的范疇。經、帶、胎、產諸病，總離不開陰虛、陽虛、陰盛、陽亢、腎陰虛、腎陽虛、肝陰虛、肝陽上亢等等的病機。治法也常用滋腎陰、溫腎陽、養(yǎng)脾陰、健脾陽等等的方藥……因此，研究婦科者不可不深究陰陽學說的原理做基礎，否則便成為無源之水、無本之木了。”［2］在具體操作上，羅元愷教授論病首論臟腑陰陽，辨八綱以陰陽為本，陰平陽秘為治法之要，藥物配伍則陰陽兼顧，大處著眼中又嚴謹、靈活互見，故臨證時妙手紛呈，效如桴鼓［2］。

尤具啟示意義的是羅元愷教授以《景岳全書·陰陽篇》“醫(yī)道雖繁，而可以一言以蔽之曰:陰陽而已”之論為據(jù)提出了“陰陽學說，可說是中醫(yī)理論體系的核心”［1］的觀點，實是直指陰陽學說的“道”本質而發(fā)人深省，也是本文欲在這一觀點基礎上再作研討的內容。

2 中醫(yī)理論體系的“核心”之爭

關于中醫(yī)理論體系的核心問題，在20世紀60年代曾展開過一場大討論，雖云1963年在全國中醫(yī)學院教材第2 版審修會議上達成認識上的所謂統(tǒng)一，即“經過反復討論，一致認識到臟腑經絡、營衛(wèi)氣血理論是核心”，但這個“統(tǒng)一”遠未一錘定音。因為2 版之后的教材并沒有完全采用這一表述，且爭論一直存在，較有影響的觀點主要有:(1)臟腑經絡、營衛(wèi)氣血理論［3］;(2)臟腑學說［4］;(3)藏象經絡學說［5］;(4)陰陽、臟腑、經絡［6］;(5)核心團—陰陽五行藏象經絡，核心團之核心—藏象學說［6］;(6)陰陽臟腑學說［7］;(7)時臟陰陽［8］;(8)陰陽五行學說［9］;(9)陰陽學說［1］;(10)氣化或氣化結構［10-11］;(11)精、氣［12］;(12)病機學［13］等。

以上論爭，筆者概括起來不外幾類:其一，以形質(器—術)傾向為核心者，如“臟腑學說”;其二，以哲學思想(道)為核心者，如“陰陽學說”;其三，道—器相合而折衷者，如“陰陽、臟腑、經絡”;其四，以病證為統(tǒng)，如病機學，其中又以前兩類的影響較大。兩類之中，又以第一類之見略占上風。不難看出，前兩類之辨實質是“道”與“器”，或“道”與“術”觀念下各自核心觀之現(xiàn)。

為什么這么歸納?關于道與器的區(qū)別，《周易·系辭下》提出了“形而上者謂之道，形而下者謂之器”之說。筆者解讀為:“形而上”指無形，“道”是萬事萬物內在的無形規(guī)律或法則，道無形，故為形而上;“形而下”指有形，具形則成器，即有可見形態(tài)的就稱為“器”。以上所分幾類的代表學說中，“陰陽學說”是研究天地自然規(guī)律且不為具體形質所限，故可歸屬“道”范疇;“臟腑學說”是有形質結構作為基礎的，雖不能說就是純粹的“器”，但與無形的陰陽學說相較，其“器”的傾向性自然就較著了，而現(xiàn)代對“臟腑學說”的研究方式就使這種傾向更明顯了;據(jù)以上“道”與“器”的定義，“陰陽、臟腑、經絡”之說自然就是道—器相合而折衷者了。

3 “陰陽學說”在中醫(yī)理論體系中的應有定位探討

筆者以為要真正弄清核心問題，首先應明確“核心”的內涵。核心通常是指事物最主要且賴以生存和發(fā)展的那一部分，其詞源應該是從果核而來。若以此為邏輯前提展開，不難看出，在整個中醫(yī)理論體系中，最根本的、最不易改變的基本內核當屬上文中的第二類—中醫(yī)學的哲學思想。它們滲透到中醫(yī)學領域后，將散在的醫(yī)學經驗貫穿起來，促進了中醫(yī)理論體系的發(fā)生和發(fā)展，且融滲到整個理論體系各領域。其中，元氣論更接近一種本體自然觀，而陰陽五行學說則作為認識論與方法論，共同成為中醫(yī)學體系的生長點及構建中醫(yī)學體系的綱領性硬核，以此硬核為基，結合醫(yī)學素材，構建起臟腑、經絡、氣血津液等各種生理模型以及病因模型、病機模型、診斷模型和治療模式，從而構筑起完整的中醫(yī)理論體系。關于生長點，羅教授明確指出:“因為陰陽只是矛盾對立的概括性代名詞，故不論物質的、機能的、部位的對立，都可以包括。即矛盾有其普遍性和重要性，是一切事物生長、發(fā)展、變化的源泉。”［1］生長點問題是科學的核心性或基礎性問題，古代哲學生長點的確立使中醫(yī)獲得明確的發(fā)展方向及巨大收益。

至于上文所分的第一類:藏象或臟腑學說，筆者是這樣定義的:中醫(yī)的藏象是以“天人合一”觀念為指導，以氣—陰陽—五行—五臟為基本框架，以“感乃謂之象”為研究方法，以象類比為內在邏輯，以功能為取向，以實用為目的，將解剖象、生理病理象、臨床反證象、內證象、陰陽象、五行象、易象(卦爻象、圖象)、政官象、天人應象等諸象相參、相鑒、相系、相證，有機地融于一體，構成了一個以五臟為中心，形神合一的各臟腑解剖初態(tài)、生理功能、生理特性、相系身形官竅、自然社會應象以及臟腑相互關系，并深刻反映古代意象思維的象系統(tǒng)［14］。不難看出，藏象的本質內涵不單單是果核，而是果核、果肉、果皮均具的成熟果實，可說是中醫(yī)理論體系中最豐滿、完善的代表內容，而代表性內容在表達上容易逐漸移形換位成核心內容，又再進一步簡化成了核心，就形成了將豐滿果實當果核的結果。這或可看作將中醫(yī)視為“醫(yī)術”而不是“醫(yī)道”的必然結果。

而上文的第三類，道—器相合而折衷者，看似全面，其實面面俱到，就更屬果實而不是果核了，可試著從古代價值觀上進一步考察“道”與“器”誰該為核心的問題。中醫(yī)學當屬文化醫(yī)學，它首先遵循的是“推天道以明人事”(《四庫全書總目提要·易類》)的古代文化價值取向。而從認知方法看，可將前述的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”再作發(fā)揮，“形而上”多指從抽象到具體，以思辨方式為主的研探思路;“形而下”多指從具體到抽象，以實證分析為主的研究方法。若落實到醫(yī)學比較上，現(xiàn)代醫(yī)學采用的是實驗、實證分析為主的研究方法，主要關注結構、元素、具體器物，較接近“器”的學問;中醫(yī)學采用的則是以天道推人事的思辨與醫(yī)療實踐相結合的研究思路，更看重規(guī)律、行為、功能，實質是以道馭醫(yī)，道以醫(yī)顯的學問，甚至有“重道輕器”的傾向?！靶味稀迸c“形而下”還有一個意思就是上下之別，因為道為器物之本源及內涵，器卻是道的存顯形式，即形由道而立，是道在形之上，形在道之下，因此，中醫(yī)的學、術、技均以“道”為本，并在用中體“道”。所以中醫(yī)的特色多彰顯在“道”而不在“器”，故中醫(yī)學的核心也應該主要彰顯在“道”而不在“器”。

顯而易見，對中醫(yī)學理論體系核心的不同理解，將顯化為中醫(yī)理論研究中從決策到研究方式、手段的導向，從而決定著中醫(yī)理論的發(fā)展路向。羅元愷教授敏銳地覺察到這一點，他指出:“有人覺得陰陽學說太抽象了，不若臟腑學說之有實體可據(jù)而符合唯物觀點，這是受了西醫(yī)解剖形態(tài)學的影響……陰陽是中醫(yī)學整體觀念的大系統(tǒng)，臟腑學說和其他學說是其子系統(tǒng)?！保?］學者徐升陽亦指出:“以臟腑學說為核心是一種重形質的觀點?！保?5］而中醫(yī)理論體系的核心之選一直是以臟腑學說占主流，由此而導致中醫(yī)的現(xiàn)代研究走的主要也是重形質之路，而這類“失中道”的運作已漸致中醫(yī)自身理論某種程度的淺化與異化，這種失真的淺化與異化又導致中醫(yī)臨床一定程度的弱化與西化。

回到核心的本意—果核上，不難看出，既提綱挈領，又有機融滲入中醫(yī)學中的氣—陰陽—五行之道或宇宙觀更具核心意義。如果再細分，氣、陰陽、五行三者之間誰對中醫(yī)學的影響更大，更具可操作特征，則無疑是陰陽學說。

“道”有本原與規(guī)律之意，在氣—陰陽—五行之道中，“氣”之道可視為從宇宙本體出發(fā)的本原之道，但其內涵雖廣，在歸納時卻過于言簡，用于認識事物與解釋事物時并沒有提供足夠的方便，且其變化終歸要落到陰陽氣、五行氣上，而作為規(guī)律之道，中醫(yī)學更多的是參照陰陽、五行的規(guī)律與法則。故在氣—陰陽—五行三者的關系中往往呈現(xiàn)出氣隱而陰陽、五行顯的格局。

在外顯的格局中，五行學說重在“以類相推”的事物類比歸納，其生克之說也利于闡明國人擅長且喜歡的關系問題，因此，五行學說更利于構建框架。但五行卻有其自然流弊，即往往過于方正，方正則板硬，與陰陽學說相較，缺乏圓通。五行生克關系模式亦時顯簡單，不足以全面反映復雜事物間的復雜聯(lián)系，故在中醫(yī)的一些領域已漸有淡出之勢，因此也難以擔任“道”的主角。

《周易·系辭上》謂“一陰一陽之謂道”，第一次明確了陰陽的“道”本質，“道”落到了中醫(yī)學上，就有了《素問·陰陽應象大論》所言“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始”。陰陽之道作為中醫(yī)的根本“道”，首先是因為它貫穿于中醫(yī)學科各門類、各領域，羅元愷教授亦指出:“‘陰陽和調’這種矛盾統(tǒng)一的概念，不僅貫穿于整部《內經》的精神中，事實上也貫穿于整個中醫(yī)的理論體系中。中醫(yī)對于生理、病理、診斷、治療，莫不著重對體內矛盾過程的觀察、了解與掌握，然后決定治療法則，使不和調的矛盾(陰陽偏盛偏衰)復趨于和調。”［1］同時，陰陽學說在對事物的認識與解釋上充滿圓通、智慧，至今仍生機勃勃，留有較大的發(fā)揮空間。

綜上，羅元愷教授“陰陽學說，可說是中醫(yī)理論體系的核心”的觀念實是以高闊的眼光，從“道”的層面歸納出的中醫(yī)理論體系核心中的最重要成分。更難能可貴的是，提出這一觀念的《祖國醫(yī)學的陰陽五行學說》一文發(fā)表于1957年，在20世紀60年代那場大爭論之前，或許引領了關于中醫(yī)理論體系核心的思考。羅元愷教授關于“陰陽學說”的諸多論述，不但反映出其對陰陽學說源流的熟習和深刻理解，更顯示出其深厚的國學底蘊，可見大臨床家必是大理論家、大思想家。

［1］羅元愷.祖國醫(yī)學的陰陽五行學說—中醫(yī)理論研究資料第一輯［M］.北京:人民衛(wèi)生出版社，1957.

［2］羅頌平，張玉珍.羅元愷女科述要［M］.廣州:廣東高等教育出版社，1993:13-14，144-149.

［3］曹鳴高.參加全國中醫(yī)學院教材第三版審修會議的體會［J］.中醫(yī)雜志，1964，9(4):1-2.

［4］湖北中醫(yī)學院第二屆西醫(yī)離職學習中醫(yī)班.從臟腑學說來看祖國醫(yī)學的理論體系［J］.中醫(yī)雜志，1962，7(6):1-8.

［5］上海中醫(yī)學院內經教研組.對“從臟腑學說來看祖國醫(yī)學的理論體系”一文的商榷［J］.中醫(yī)雜志，1962，7(10):1-5.

［6］廣州中醫(yī)學院.什么是祖國醫(yī)學理論的核心—祖國醫(yī)學理論核心問題座談紀要［J］.廣東中醫(yī)，1963，8(2):1-7，16.

［7］司徒鈴.試論祖國醫(yī)學理論體系的核心［J］.廣東中醫(yī)，1963，8(4):3-4.

［8］王釗.論“時臟陰陽”為《內經》理論體系之核心［J］.國醫(yī)論壇，1988，3(4):23-24.

［9］廣州中醫(yī)學院.什么是祖國醫(yī)學理論的核心——祖國醫(yī)學理論核心問題座談紀要［J］.廣東中醫(yī)，1963，8(3):1-8.

［10］李如輝.論中醫(yī)學理論體系的核心［J］.醫(yī)學與哲學，2001，22(9):50-52.

［11］孔慶洪.“氣化結構”假說之探討［J］.中國醫(yī)藥學報，1996，11(5):56-58.

［12］尉明德.“精”、“氣”是中醫(yī)學理論的核心［J］.山東中醫(yī)學院學報，1983，7(2):28-30.

［13］成肇智，李咸榮.病機學是中醫(yī)學理論體系的核心［J］.中國醫(yī)藥學報，1994，9(5):5-8.

［14］潘毅.尋回中醫(yī)失落的元神2［M］.廣州:廣東科技出版社，2013:262.

［15］徐升陽.中醫(yī)理論核心爭論中若干問題之管見［J］.廣東醫(yī)學(祖國醫(yī)學版)，1963，(3):1-3.