牟宗三“本體宇宙論”探析

摘 要：“本體宇宙論”絕不是本體論和宇宙論兩個(gè)概念的嵌合，而是牟宗三與康德哲學(xué)的比照中對(duì)儒家形上學(xué)所做的一種創(chuàng)造性詮釋?！氨倔w宇宙論”屬于“無執(zhí)的存有論”，其中之“本體”有著“既存有既活動(dòng)”的特點(diǎn)，它是宇宙的終極依據(jù)，落到實(shí)處是“自由自律之無限心”，宇宙萬(wàn)物在“物自身”的層面上不過是這道德的本心創(chuàng)造的產(chǎn)物?！氨倔w宇宙論”凸顯了人作為一道德的主體在宇宙中至高無上的地位，是一個(gè)“徹底的唯心論”，對(duì)于“道德的形而上學(xué)”的建立具有重要的理論意義。

關(guān)鍵詞：牟宗三；本體宇宙論；兩層存有論；現(xiàn)象與物自身

中圖分類號(hào)：B089 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）30-0059-02

一、從牟宗三兩層存有論的觀點(diǎn)看“本體宇宙論”所屬的存有論之層次

存有論是從“存在物”的存在這里引出的，牟宗三首先區(qū)分了兩種不同的對(duì)存在物的研究方式：一是從“是”字入手，即研究存在物的普遍本質(zhì)；一是從“生”字入手，研究存在物之所以生。

從“是”字入手研究“存在物”是古希臘哲學(xué)的傳統(tǒng)，這種研究方式其實(shí)質(zhì)是從現(xiàn)象中的存在物的構(gòu)造入手，研究存在物的特征、屬性，然后將存在物的特征用歸納的方法抽象出來就形成了柏拉圖所說的理念、共相，亞里士多德說的形式、本質(zhì)，以及科學(xué)中定義。這是一存在物之所以存在的可能性之條件，由此以界定存在物之類，亦是此物之理。所謂“構(gòu)成之理”是源于人的知性，是邏輯的、形式的。所以在“執(zhí)的存有論”這一層次上，本體與存在物的關(guān)系只可能內(nèi)在的、邏輯上的，不可能是外在的、時(shí)間上的。

接著，牟宗三從這“構(gòu)成之理”中引申出兩個(gè)命題：“一是有此物必有此物之本質(zhì)，但有此物之本質(zhì)不必有此物存在。二是存在與本質(zhì)分離”[1]。由此可以得出“必須存在與本質(zhì)結(jié)合為一，始可有具體的個(gè)體物之存在。使此兩者結(jié)合為一而產(chǎn)生一具體存在物者即西方哲學(xué)中所謂‘實(shí)現(xiàn)之理’。但此實(shí)現(xiàn)之理卻不包含在‘本質(zhì)’一概念中，它是一個(gè)超越的理念……‘實(shí)現(xiàn)之理’之必然要引出即是西方柏拉圖傳統(tǒng)中宇宙論所以成立之關(guān)鍵”。故實(shí)現(xiàn)之理是一個(gè)宇宙論的原理，它代表一個(gè)超越而絕對(duì)的真實(shí)體，使一物如是存在者。

由此看來，牟宗三的“本體宇宙論”概念是將西方傳統(tǒng)的本體論與宇宙論整體上提，由探究現(xiàn)象事物的存有性與生滅變化上提至探究自在之物的存有性與實(shí)現(xiàn)方式。在自在之物的層面上，先天的直觀形式時(shí)間、空間和先驗(yàn)的知性范疇如“實(shí)體與偶性”、“原因和結(jié)果”均不能運(yùn)用。在“無執(zhí)的存有論”的層次上的本體與自在之物的關(guān)系也就不是實(shí)體與偶性的關(guān)系、不再是內(nèi)在的邏輯關(guān)系。所以，在自在之物的層次上，本體與存在物的關(guān)系既不是根據(jù)與結(jié)論的內(nèi)在的邏輯關(guān)系，也不是原因與結(jié)果的外在的時(shí)間關(guān)系，而是一種創(chuàng)造與被創(chuàng)造的關(guān)系，這種創(chuàng)造沒有時(shí)間上的先后，是一種“寂然不動(dòng)、感而遂通”式的、“無中生有”的創(chuàng)造。

綜上可知，牟宗三認(rèn)為本體論有兩層：執(zhí)的存有論和無執(zhí)的存有論。執(zhí)的存有論是研究現(xiàn)象界中之物，人的知性能力使現(xiàn)象界中物的存在得以可能；無執(zhí)的存有論是探究物自體本身，人的理性能力創(chuàng)造了物自體?！氨倔w宇宙論”是在“無執(zhí)的存有論”這一層次上而言的。其中本體與宇宙的關(guān)系是一種創(chuàng)造與被創(chuàng)造的關(guān)系。因它是形上的、超越的、直接保證了“物自身”的存在性，故而是類似于傳統(tǒng)的本體論的陳述；因它是創(chuàng)造一切存在而言的，故而是類似于傳統(tǒng)的宇宙論的陳述；又因創(chuàng)造一物即是對(duì)一物存在的根本保證，二者是合一的，故綜曰“本體宇宙論”。

二、牟宗三“本體宇宙論”中“本體”的內(nèi)涵

牟宗三將傳統(tǒng)儒學(xué)中“道體”、“性體”、“心體”三者做了理性化的說明。牟宗三在論述“創(chuàng)造性”時(shí)強(qiáng)調(diào)“依儒家，只有道德性的性體與心體之創(chuàng)造才是真實(shí)而真正的創(chuàng)造之意，亦代表著吾人真實(shí)而真正的創(chuàng)造性的生命，所謂‘于穆不已’者是。這是吾人理解‘創(chuàng)造性原則’最重要的法眼，切不可忘記”。這也是創(chuàng)造性原則之最基本、最原初、而亦最恰當(dāng)?shù)囊饬x，它既不是生機(jī)主義的生物學(xué)的生命之創(chuàng)造，亦不是宗教信仰上的上帝之創(chuàng)造，更不是文學(xué)家所歌頌的天才生命之創(chuàng)造。這里牟宗三把真正的創(chuàng)造性的來源區(qū)別于自然生命，也就是區(qū)別于感性。試想與感性相對(duì)立的能是什么能？只能是純粹理性。所以，我們可以認(rèn)為牟宗三所謂的本體之創(chuàng)造性就是有理性者所具有的“純粹實(shí)踐理性”在實(shí)踐中的運(yùn)用。

對(duì)于道德性，牟宗三贊賞康德對(duì)道德性的規(guī)定，并且認(rèn)為康德對(duì)道德性的理解基本符合儒家尤其是孟子一系的立場(chǎng)?？档略鴮?duì)道德性做過這樣的表述“道德性就是行動(dòng)和意志自律的關(guān)系，這就是通過意志的準(zhǔn)則而對(duì)可能的普遍立法的關(guān)系。能與意志自律共存的行動(dòng)，是允許的，不合乎意志自律的行動(dòng)，是不允許的。其準(zhǔn)則必然與自律法則協(xié)調(diào)一致的意志，是神圣的、絕對(duì)善良的意志”[2]。這就明確了行動(dòng)和意志自律的層次以及自律對(duì)道德性的決定作用。道德性的含義亦明確了下來，道德性其本質(zhì)在于意志自律，而要自律就不得不設(shè)想意志的自由。

那創(chuàng)造性與道德性如何統(tǒng)一呢？很自然地我們會(huì)想到可以通過與某個(gè)在其中雙方都能夠被發(fā)現(xiàn)的第三者的連接而使之結(jié)合在一起。由以上對(duì)“創(chuàng)造性”和“道德性”兩概念的分析可知，這兩個(gè)概念中都包含著“自由意志”，所以這個(gè)第三者就是“自由意志”。從“自由意志”中我們也可以分析出“純粹實(shí)踐理性”（創(chuàng)造性）和“道德性”來。

牟宗三就是循著康德的思路，將溝通“創(chuàng)造性”與“道德性”的突破口放在“性體”這一概念上，“性體”作為“天道”下慣具于個(gè)體之中而能起道德創(chuàng)造之創(chuàng)造實(shí)體，在中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)境下其本身就作為中介而與“道體”、“心體”相聯(lián)系。雖然我們不能說牟宗三的“道體”、“性體”、“心體”就等同于康德所說的“純粹實(shí)踐理性”、“自由意志”、“自律道德”，但在詮釋“道體”、“性體”、“心體”的關(guān)系上，牟宗三一定是包含著“實(shí)踐理性”、“自律道德”、“自由意志”三者的邏輯關(guān)系而發(fā)顯的。

綜合本體之絕對(duì)義（道體）、客觀義（性體）、主觀義（心體）和道德理性意、自律意、自由意，此本體最終落實(shí)為“自由自律之無限心”亦是能起創(chuàng)生之大用的道德本心。

三、牟宗三“本體宇宙論”中“宇宙”的含義

既然“本體宇宙論”中的“本體”是“自由自律之無限心”、“能起創(chuàng)生之大用的道德本心”，那由此本體創(chuàng)造出的“宇宙”自然就不是通常所理解的客觀實(shí)在的世界，那么所謂的“宇宙”該如何理解呢？

牟宗三認(rèn)為，關(guān)于“現(xiàn)象”和“物自身”的區(qū)分是康德整個(gè)哲學(xué)體系的理論前提，是“最高而又最根源的洞見”。但他同時(shí)認(rèn)為康德并沒有完成對(duì)“現(xiàn)象”與“物自身”之“超越”的區(qū)分（所謂“超越”的是說“現(xiàn)象”和“物自身”之不同不是程度上的不同，而是根本性質(zhì)上的不同），也沒有充分地證成“物自身”，還毀滅了“物自身”的實(shí)在性。只有實(shí)體才是真實(shí)的、實(shí)在的，但從認(rèn)識(shí)論出發(fā)不能證成“物自身”為真實(shí)，因?yàn)槿怂苷J(rèn)識(shí)的只是現(xiàn)象界。所以必須確立“物自身”是源于“心性本體”的唯一實(shí)體。而達(dá)到這一目的途徑就在于將“物自身”從“事實(shí)概念”中超拔出來而轉(zhuǎn)為一“價(jià)值概念”。

牟宗三亦將“宇宙”劃分為“現(xiàn)象界”與“物自身”，但不是認(rèn)識(shí)論意義上的而是實(shí)踐意義上的。對(duì)于“現(xiàn)象界”中的物，牟宗三認(rèn)為此即是王陽(yáng)明所謂“意之所在為物”之物，如意在“事親”則事親即為一物，這是實(shí)踐中現(xiàn)象義上的物而非知性開出的現(xiàn)象界的物。意念有善有惡，是落在感性的經(jīng)驗(yàn)層上的，這種物實(shí)際上是事，不是物，若說是物牟宗三名之為“行為物”。既然是事，是實(shí)踐中的行為，就有道德上對(duì)不對(duì)、當(dāng)不當(dāng)之分，以及如何由不對(duì)轉(zhuǎn)為對(duì)、不當(dāng)轉(zhuǎn)為當(dāng)?shù)膯栴}。這就是實(shí)踐問題而非認(rèn)識(shí)問題了。

至此，牟宗三“本體宇宙論”中“宇宙”的含義亦全部清晰。牟宗三采用《大乘起信論》中“一心開二門”的框架來解釋世界。其中，“一心”指心性本體，“二門”指由此本體開出的道德（實(shí)踐）界和認(rèn)識(shí)界，或者說行為宇宙和知識(shí)宇宙。在此我們可對(duì)本心之創(chuàng)造性有一更確實(shí)的把握，道德本心之所謂創(chuàng)造性就表現(xiàn)在它對(duì)萬(wàn)物賦予意義的過程，是一種價(jià)值、意義的創(chuàng)造。

四、“本體宇宙論”的理論意義

綜上所述，牟宗三“本體宇宙論”屬于“無執(zhí)的存有論”，探究的是“物自身”存在的所以然，其本體“既存有既活動(dòng)”，它是宇宙的終極依據(jù)，落到實(shí)處是“自由自律之無限心”亦是“能起創(chuàng)生之大用的道德本心”，宇宙萬(wàn)物在“物自身”的層面上則是這道德的本心向外“投射”、“觀照”、“遍潤(rùn)”的產(chǎn)物?？梢钥闯?，“本體宇宙論”凸顯了人作為道德的主體在宇宙中至高無上的地位，是一個(gè)“徹底的唯心論”。這一理論對(duì)其所構(gòu)建的“道德的形而上學(xué)”具有重要意義。

所謂“道德的形而上學(xué)”，其核心問題是：由本心而肯定的人的本性如何同時(shí)亦是宇宙的本體，此即“吾心即宇宙，宇宙即吾心”何以可能的問題。此問題如果進(jìn)一步深入，又包含如下二個(gè)問題：第一，人如何應(yīng)該是一個(gè)道德的人，人的本性如何是道德的，此問題可以借用《中庸》里的話語(yǔ)概括為“成己”問題；第二：道德的心性如何又是萬(wàn)物的本體，此即“成物”問題。牟宗三曾將儒家達(dá)到道德形而上學(xué)的進(jìn)路分為兩條：道德實(shí)踐的進(jìn)路和本體宇宙論的進(jìn)路，而這兩條進(jìn)路所主要解決的就分別是“成己”問題和“成物”的問題。對(duì)于“成己”問題的解決，牟宗三以孟子“盡心知性知天”的思路為總綱，結(jié)合康德道德哲學(xué)來完成。對(duì)于“成物”問題，牟宗三則是通過“本體宇宙論”的思路來展開的。牟宗三從實(shí)踐意義上將“物”首先理解為“行為物”，又將“物自身”理解為一“價(jià)值概念”，而價(jià)值從根本上說只能是由人“道德的本心”所賦予的。也就是說只有在仁心之遍潤(rùn)之渾化之境中，萬(wàn)物才真正得以“成”，呈現(xiàn)“物之在其自己”的面貌，顯示其價(jià)值意味。

參考文獻(xiàn)：

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