等級(jí)人的價(jià)值建構(gòu)

【摘 要】在現(xiàn)代性的視角之下，迪蒙巧妙提出了“當(dāng)價(jià)值與‘社會(huì)實(shí)在’分離的現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)路遇‘嵌入型’價(jià)值為核心的市場經(jīng)濟(jì)之時(shí)，兩者相互構(gòu)建現(xiàn)實(shí)是如何可能的”，這一問題的核心在作者那里轉(zhuǎn)換為處理整體思維與個(gè)體主義的博弈與討論，本書系統(tǒng)全面的回答了作為等級(jí)的個(gè)體主義興起后，價(jià)值與思維、整體與個(gè)體、應(yīng)然與必然的關(guān)系，但畢竟只是作者對(duì)其自身文化的總結(jié)，對(duì)我們而言，其方法論上的比較層面更有利于我們?nèi)シ此籍?dāng)下“我們”文化的多樣性，他主張我們應(yīng)該用文化間的觀點(diǎn)去研究不同文化的意識(shí)形態(tài)史，去挖掘意識(shí)形態(tài)背后的互動(dòng)、功能與共生，個(gè)體主義的考量或許可以作為一個(gè)重要的分析工具。

【關(guān)鍵詞】現(xiàn)代性；等級(jí)人；整體主義；價(jià)值

正如迪蒙在導(dǎo)言論道：“我要指出，從社會(huì)人類學(xué)的觀點(diǎn)看，對(duì)現(xiàn)代性所特有的思想和價(jià)值作總體研究是必要的或者說是值得提倡的①?！笨梢钥吹剑髡邔?duì)思想與價(jià)值的討論和反思是本書的核心綱要與重要原則，現(xiàn)代社會(huì)的意識(shí)形態(tài)建構(gòu)通常是植根于主體文化和獨(dú)特性的強(qiáng)調(diào)，而對(duì)這一范式的批評(píng)大多來源于其對(duì)自我中心論與特殊比較法則而忽視人類學(xué)的普遍主義關(guān)懷。在現(xiàn)代性的視角之下，迪蒙巧妙提出了“當(dāng)價(jià)值與‘社會(huì)實(shí)在’分離的現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)路遇‘嵌入型’價(jià)值為核心的市場經(jīng)濟(jì)之時(shí)，兩者相互構(gòu)建現(xiàn)實(shí)是如何可能的”，這一問題的核心在迪蒙那里轉(zhuǎn)換為處理整體思維與個(gè)體主義的博弈與討論，這也是本書論述的主線之一。

路易·迪蒙是法國著名的人類學(xué)家，致力于西方文化的哲學(xué)與意識(shí)形態(tài)研究，師從馬塞爾·莫斯，迪蒙把社會(huì)存在的兩種研究路徑進(jìn)行了簡單的分類，從個(gè)體出發(fā)的社會(huì)學(xué)起源于對(duì)人的探討，而把人當(dāng)做是社會(huì)的動(dòng)物則是強(qiáng)調(diào)社會(huì)整體的不可分割，社會(huì)是具體的存在以及由此映射出來的體制與表象。前者傾向于個(gè)體主義的方法論而后者偏于整體主義的方法論。傳統(tǒng)的理論研究偏愛于唯名論的探討，而杜爾干與莫斯對(duì)社會(huì)學(xué)的挑戰(zhàn)無疑使得我們必須對(duì)個(gè)體主義的生產(chǎn)做一番巡禮。莫斯的社會(huì)整體以絕對(duì)的包容性涵蓋了單一的社會(huì)事實(shí)，盡管種種差異存在，但是差異本身也有較量，在語言差異與文化迥然的背景之下，觀察者可能必然也是作為被觀察的一部分存在，迪蒙在傳承莫斯研究方法的同時(shí)對(duì)波蘭尼進(jìn)行引用，波蘭尼認(rèn)為個(gè)體自由主義形式的出現(xiàn)導(dǎo)致了經(jīng)濟(jì)自由主義，這一點(diǎn)與莫斯的論調(diào)有細(xì)微的差別。那么個(gè)體主義究竟是以何種形態(tài)展現(xiàn)其價(jià)值的呢？

現(xiàn)代社會(huì)所特有的思想和價(jià)值體系，我稱之為現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)①。將現(xiàn)代與非現(xiàn)代的差異進(jìn)行對(duì)比是無趣的，兩者關(guān)于差異與等級(jí)展現(xiàn)出來的價(jià)值差異及歷史關(guān)懷印證了這一思維。在《出世的個(gè)體到入世的個(gè)體》一節(jié)中，迪蒙著力論證了個(gè)體主義在基督教中的起源，迪蒙把經(jīng)驗(yàn)主體和倫理生物作為個(gè)體的兩層含義，前者表示我們?cè)谏钪兴姷娜梭w樣本，后者則是承載價(jià)值的非社會(huì)性存在，這也對(duì)應(yīng)了上文對(duì)于兩種社會(huì)學(xué)研究的不同路徑，價(jià)值存在于個(gè)體之中往往是個(gè)體主義的象征，個(gè)體價(jià)值產(chǎn)生并承載于整體之中則是整體主義價(jià)值的體現(xiàn)。

那么，以神作為支撐點(diǎn)的教會(huì)是如何建立自己的關(guān)系帝國呢？倫理生物的勝利歸結(jié)于對(duì)理性的追隨，正如特羅爾奇所言，理性是與上帝融為一體的，絕對(duì)的自然法則是對(duì)上帝意志的絕對(duì)關(guān)聯(lián)。而此時(shí)的社會(huì)是依靠相對(duì)的價(jià)值與世界關(guān)聯(lián)。政治的從屬性地位與基督教的最高價(jià)值是相悖的，它來源于原罪，在相對(duì)的自然法則中得到解釋①。一切權(quán)力來源于上帝的觀念在奧古斯丁那里得到絕對(duì)的保證，他不接受神圣王權(quán)，國家的權(quán)力也是來源于上帝，并且絕對(duì)從屬于教會(huì)，如此自然法的價(jià)值所剩無幾。當(dāng)?shù)厣系耐鯂?wù)于天上的王國之時(shí)，那么教會(huì)就成為了上帝的絕對(duì)載體，也是唯一的絕對(duì)合法的權(quán)威實(shí)施者。

個(gè)體主義起源在政治范疇與國家的探討始于13世紀(jì)，在這一節(jié)中，作者極力探尋了個(gè)體主義在政治國家和社會(huì)意義上存在的土壤，個(gè)體概念的意義與與之相伴隨而變化的政治想象有直接的關(guān)系。托馬斯·阿奎那認(rèn)為人的自足性表現(xiàn)為與上帝的親密無間，而在俗世社會(huì)是沒有個(gè)體的存在的，每個(gè)人都是共同體的成員，絕對(duì)價(jià)值和最高價(jià)值仍舊是在人的自給層面。從教會(huì)的至高權(quán)力到政治主權(quán)發(fā)生于14—16世紀(jì)，表現(xiàn)為通過革命，國家取代教會(huì)而成為西歐的權(quán)力機(jī)構(gòu)和總體社會(huì)。作為人道主義方面的馬基雅維利主張實(shí)用政治科學(xué)應(yīng)該高于一切，國家利益應(yīng)該是唯一的原則。路德宗教改革之后，總體社會(huì)成了個(gè)體社會(huì)，而宗教的圣殿基本上設(shè)在每一個(gè)個(gè)體基督徒的心中。俗權(quán)成為了至高權(quán)力，并且在君權(quán)神授的理論下，獲得了某種神圣性①。

現(xiàn)代自然法的出現(xiàn)是人和社會(huì)現(xiàn)代思想的重要起源，自然法與實(shí)證法相對(duì)，它主要就個(gè)體而言，指按照上帝形象創(chuàng)造的、擁有理性的、自足的人。因此自然狀態(tài)意義上的個(gè)體是高于一切社會(huì)和政治關(guān)系的生物。在社會(huì)—國家的概念下，socipetas組合起來的共同體大多是契約意義上表征，而universalis則是傾向于信仰意義上的社會(huì)組織，它是先于社會(huì)產(chǎn)生的法則、規(guī)范或者是體制等等，但是現(xiàn)代性意義上呈現(xiàn)往往表現(xiàn)為socipetas的表征比universalis更加豐富。

個(gè)體主體所呈現(xiàn)出來的“平等和財(cái)產(chǎn)”概念的解讀需要對(duì)“自由主義”的平均主義和“社會(huì)主義”理論進(jìn)行區(qū)分。前者要求每個(gè)人最大的利益，理想、權(quán)利和機(jī)會(huì)的平等，而后者僅僅在于事實(shí)上的平等，尤其是取消私有財(cái)產(chǎn)?；舨妓沟睦碚撜撌霭焉鐣?huì)減縮為政治，因?yàn)閺膫€(gè)體出發(fā)去組建社會(huì)必然需要契約，而契約的達(dá)成需要“力量”的作用，“力量”又存在等級(jí)和社會(huì)秩序、權(quán)威之中，因此繞過契約去承認(rèn)人的社會(huì)性，政治理論變成了社會(huì)可能的一種個(gè)體主義方式。盧梭則采取了與霍布斯相反的理論，他強(qiáng)調(diào)社會(huì)是集體性的、法律性的、同時(shí)是自由的。盧梭始終相信有一個(gè)普遍意志的存在，這種普遍意志是社會(huì)的一致性在政治層面和民族語言中的顯現(xiàn)，社會(huì)先于成員而存在，并且存在于人的思想和行動(dòng)中。

對(duì)現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)思想和價(jià)值體系最大的挑戰(zhàn)莫過于文化語境的差異，普遍主義的檢驗(yàn)與意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)換的方式有直接的關(guān)聯(lián)，尤其是論及民族與民族主義之時(shí)，似乎這種普遍性就失去了其應(yīng)有的解釋力。赫爾德式的想象導(dǎo)致了德國浪漫主義的思潮和唯心主義的蔓延。與之不同的是，費(fèi)希特所展示出來的是一種完全等級(jí)式的思想形式①，甚至是與赫爾德相對(duì)立的普遍主義思維，費(fèi)希特強(qiáng)調(diào)每個(gè)民族的文化特殊性，然后去呈現(xiàn)不同人民的等級(jí)存在。費(fèi)希特是堅(jiān)定的平均主義者，他憎恨人與人之間的統(tǒng)治，但并不決絕等級(jí)的成分。民族的意識(shí)形態(tài)——19世紀(jì)西歐的民族，是與個(gè)體意識(shí)形態(tài)相對(duì)應(yīng)的、現(xiàn)代社會(huì)政治集團(tuán)①。所以個(gè)體組成群體的同時(shí)，群體也是集體的個(gè)體。對(duì)這兩個(gè)民族意識(shí)形態(tài)的比較我們可以得出：在法國，我本性是人，處于偶然才是法國人；在德國方面，我是德國人的身份，所以我是人，人是社會(huì)生物的存在，從屬關(guān)系是絕對(duì)存在的。對(duì)于極權(quán)主義的探討，迪蒙做出如下判斷：“極權(quán)主義是現(xiàn)代社會(huì)的一種疾病，它的出現(xiàn)是因?yàn)閭€(gè)體主義深深植根并占優(yōu)勢(shì)的社會(huì)里，試圖使個(gè)體主義從屬于作為全體性的社會(huì)的最高權(quán)力①?！钡厦梢约{粹意識(shí)形態(tài)為例，將希特勒作為個(gè)體的表象進(jìn)行分析，《我與奮斗》一書可以作為希特勒思想的重要呈現(xiàn)，希特勒優(yōu)先發(fā)展人與人之間的關(guān)系，否決人與物的優(yōu)先權(quán)，他抨擊民主和議會(huì)制，平均主義是猶太人用來摧毀政治制度的武器①。

本書的第二部分《比較原則：人類學(xué)的普遍性》探討了價(jià)值生產(chǎn)與變化的可能，迪蒙的論述之中圍繞具有等級(jí)形態(tài)普遍主義去分析，迪蒙深信只有等級(jí)的“落差”才能出現(xiàn)推動(dòng)變化的力量，價(jià)值才能被生產(chǎn)出來。迪蒙首先以莫斯為對(duì)話對(duì)象，將人類學(xué)探討的核心問題進(jìn)行梳理，尤其是莫斯的一些重要研究成果，力圖將人類學(xué)構(gòu)建成為現(xiàn)代意義上的科學(xué)。在人類學(xué)普遍性原則的研究之上，迪蒙認(rèn)為，必須恢復(fù)當(dāng)?shù)厝撕汀拔覀儭币庾R(shí)形態(tài)相應(yīng)的地位，并解釋我們假定共相存在時(shí)的民族中心主義或者是社會(huì)中心主義。普遍主義是經(jīng)過社會(huì)經(jīng)由個(gè)體主義過渡到人類的，因此個(gè)體主義始終是作為最高價(jià)值的。迪蒙試圖去構(gòu)建一種同時(shí)解釋傳統(tǒng)社會(huì)和現(xiàn)代社會(huì)的一種科學(xué)，個(gè)體主義的研究事實(shí)上只是一種路徑的探討，可以看到，迪蒙將這種科學(xué)的生長土壤歸結(jié)為歷史的連續(xù)性和同時(shí)性的近似法的向前發(fā)展。

赫爾德關(guān)于個(gè)體主義的普遍主義與文化整體主義之間的對(duì)立的兩難困境，并沒有很好的解決這一問題，萊布尼茨將每個(gè)文化的普遍性假定為一個(gè)個(gè)單子，從一個(gè)單子到另一種文化的過渡，普遍概念是作為媒介出現(xiàn)的，它即作為一切文化的參考系，同時(shí)又是文化事業(yè)中眾多單子的一個(gè)組成部分。這樣一來，萊布尼茨就將整體主義與個(gè)體主義進(jìn)行了有效的調(diào)和，然而兩者畢竟不是完全相容的，迪蒙舉例再次對(duì)兩者進(jìn)行了區(qū)分，涂爾干強(qiáng)調(diào)集體表象，以社會(huì)整體出發(fā)，但是韋伯以個(gè)體為出發(fā)點(diǎn)，滕尼斯則重新考察了兩者的概念，得出了與涂爾干相反的結(jié)論，他將涂爾干的“機(jī)械團(tuán)結(jié)”稱之為“共同體”，而“社會(huì)”的概念則對(duì)應(yīng)涂爾干的“有機(jī)團(tuán)結(jié)”，前者傾向于物質(zhì)事實(shí)層面，滕尼斯則是表象意義的探討。那么究竟應(yīng)該如何處理我們自身的個(gè)體主義與我們研究對(duì)象整體主義的關(guān)系呢？迪蒙認(rèn)為，首先，我們必須在整體上是普遍主義的，并假定社會(huì)實(shí)體是真實(shí)的與和諧的，當(dāng)面對(duì)研究對(duì)象之時(shí)優(yōu)先選擇整體主義，這也是迪蒙比較社會(huì)學(xué)的核心原則，這樣就能夠?qū)崿F(xiàn)“社會(huì)作為具體的普遍①”這一原則。迪蒙將考察層級(jí)化進(jìn)而又將層級(jí)內(nèi)部以對(duì)立的方式將我們的兩個(gè)原則等級(jí)化，這樣也就解決了整體主義與個(gè)體主義不相容的研究處境。個(gè)體人一旦出現(xiàn)，往往伴隨價(jià)值，也就是說個(gè)體，實(shí)際上是作為價(jià)值的個(gè)體人。

對(duì)“價(jià)值”的探討一直是迪蒙關(guān)懷的對(duì)象，這一概念始終是與等級(jí)相關(guān)聯(lián)的，現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)下的個(gè)體主義與整體主義的緊密結(jié)合已經(jīng)成為研究的趨勢(shì)，從比較的角度看，現(xiàn)代思想的特殊處在于，自康德起，就將存在與應(yīng)該存在、事實(shí)與價(jià)值的分離①。迪蒙在《現(xiàn)代人和其他人眼中的價(jià)值》一節(jié)中對(duì)價(jià)值進(jìn)行了定義：“價(jià)值是指存在以外的東西，是與普遍性的科學(xué)真理不同的東西，它因社會(huì)環(huán)境的不通而發(fā)生重大的變化①。”當(dāng)康德的分離產(chǎn)生之后，對(duì)于價(jià)值的討論超越了物理世界的解釋，而僅僅限于情感與意志的考察，尼采的“價(jià)值”哲學(xué)從破碎到浪漫的重建再到絕望的嘗試，“價(jià)值”的哲學(xué)意涵盡顯。韋伯試圖去“價(jià)值中立”對(duì)避免對(duì)社會(huì)科學(xué)做出評(píng)價(jià)，但是我們始終無法從存在里面推導(dǎo)出來應(yīng)該存在。盡管如此，迪蒙舉例對(duì)思想與價(jià)值的不可分離性進(jìn)行了討論，他的分析工具依舊是等級(jí)的概念，當(dāng)身體作為一個(gè)整體出現(xiàn)之時(shí)，左、右的區(qū)分是其重要的參照系，左、右作為身體的一部分在整體與部分上是存在等級(jí)的，而他們的差異恰好是在等級(jí)中的不同位置而已，左、右的統(tǒng)一既是價(jià)值又是思想，因?yàn)槎呤遣豢煞指畹摹Ｒ粋€(gè)缺乏惡的世界是不可能有善的，兩者對(duì)立與整體之中，卻在統(tǒng)一層面顯示出來等級(jí)。

迪蒙認(rèn)為，完整的價(jià)值有三方面組成，等級(jí)以包含的姿態(tài)面對(duì)對(duì)立的產(chǎn)生；倒置的邏輯關(guān)系證明等級(jí)不但存在于實(shí)體之中，也可以歸屬到情景的倒置，這或許是儀式最初的雛形；價(jià)值在實(shí)際應(yīng)用中是可以分割的，不同的文化群體呈現(xiàn)出來不同的價(jià)值思維。對(duì)價(jià)值的考察必須回到現(xiàn)代性與非現(xiàn)代性的論題之中，對(duì)價(jià)值的探究更多的是作者對(duì)普遍價(jià)值的尋求，等級(jí)的概念是個(gè)體主義存在的先決因素，迪蒙試圖從歷史傳承之下的整體主義去考究具有包容性的個(gè)體主義是如何將其融為一體的？最后在人類學(xué)的實(shí)踐層面，迪蒙認(rèn)為：“人類學(xué)觀點(diǎn)認(rèn)為每個(gè)意識(shí)形態(tài)都在于其他意識(shí)形態(tài)的關(guān)系中相對(duì)化了①。”這種相對(duì)化的意識(shí)形態(tài)正是對(duì)迪蒙等級(jí)包含的一種解釋，迪蒙最后指出，對(duì)非現(xiàn)代社會(huì)的整體主義分析，旨在分理出現(xiàn)代社會(huì)的現(xiàn)代性統(tǒng)形——個(gè)體主義。

本書系統(tǒng)全面的回答了作為等級(jí)的個(gè)體主義興起后，價(jià)值與思維、整體與個(gè)體、應(yīng)然與必然的關(guān)系，但畢竟只是作者對(duì)其自身文化的總結(jié)，對(duì)我們而言，其方法論上的比較層面更有利于我們?nèi)シ此籍?dāng)下“我們”文化的多樣性，尤其是面對(duì)當(dāng)?shù)匾庾R(shí)形態(tài)與波蘭尼呈現(xiàn)的市場經(jīng)濟(jì)。迪蒙巧妙地提出了處于“后現(xiàn)代主義”的當(dāng)代世界的統(tǒng)形問題，并主張我們應(yīng)該用文化間的觀點(diǎn)去研究不同文化的意識(shí)形態(tài)史，去挖掘意識(shí)形態(tài)背后的互動(dòng)、功能與共生，個(gè)體主義的考量或許可以作為一個(gè)重要的分析工具。

注釋：

①【法】路易·迪蒙.論個(gè)體主義——對(duì)現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)的人類學(xué)觀點(diǎn)[M].谷方譯.上海：上海人民出版社，2003，1：1，8，34，68，109，115，127，135，184，202，209，232.