制器活動(dòng)中道器關(guān)系探討

【摘 要】通過(guò)制器活動(dòng)來(lái)解決中道器關(guān)系是較為理想的途經(jīng)。本文通過(guò)對(duì)道器關(guān)系的探討，了解技術(shù)的維度，從萌芽、發(fā)展、成熟三種不同形態(tài)的技術(shù)具體分析制器活動(dòng)中的道器關(guān)系。

【關(guān)鍵詞】道器關(guān)系；技術(shù)

探討道器關(guān)系的文章可謂汗牛充棟，就以往的研究方式而言，一般都是通過(guò)哲學(xué)思辨的方式展開，圍繞各自的思想體系結(jié)合太極、氣、陰陽(yáng)等范疇解讀道器關(guān)系，以道為本體，器為現(xiàn)象，形成“重道”、“重器”、“道器并重”等多種不同的道器觀。在“揚(yáng)道抑器”、“存道廢器”、“道器并重”、“器在道先”這幾種觀點(diǎn)中，前兩種觀點(diǎn)一直以來(lái)都占據(jù)主導(dǎo)地位。當(dāng)代社會(huì)，人們雖致力于物質(zhì)財(cái)富或器的創(chuàng)造，但器的地位卻并未獲得提升。如同“窮的只剩下錢”，人們以為器雖重要，但它無(wú)法為人生的最終幸福提供幫助。依據(jù)“揚(yáng)道抑器”、“存道廢器”的觀點(diǎn)，在處置人與物的關(guān)系時(shí)往往呈現(xiàn)為對(duì)物的忽視，而這種“有人無(wú)物”的狀態(tài)實(shí)質(zhì)上也意味著人的存在、人性的形成與外在之物無(wú)關(guān)，而在人性變幻之際卻又把人性的迷失歸因于物對(duì)人的壓抑，而物對(duì)人的壓抑常歸因于技術(shù)，如莊子所說(shuō)“有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心”。[1]這種觀點(diǎn)自身所蘊(yùn)涵的矛盾使得它無(wú)法解釋人與物的關(guān)系。因此，唯有通過(guò)道器之中間環(huán)節(jié)即技術(shù)問(wèn)題方能明晰道器關(guān)系，而技術(shù)在制器活動(dòng)中體現(xiàn)得最為充分。因此我們認(rèn)為通過(guò)制器活動(dòng)來(lái)解決中道器關(guān)系是較為理想的途經(jīng)。[2]道器之間并不存在高下之分，技術(shù)是溝通道器關(guān)系的核心要素同時(shí)也是解決道器之間的沖突以及人與物之間的矛盾關(guān)鍵所在。

一方面，道器關(guān)系既然不能通過(guò)形而彰顯；另一方面，器、人、自然是平等的。那么在制器活動(dòng)中的道器關(guān)系究竟該如何解釋呢？從石器時(shí)代-青銅時(shí)代-鐵器時(shí)代-機(jī)械時(shí)代-信息時(shí)代的時(shí)代變遷中，我們發(fā)現(xiàn)器的變遷標(biāo)志顯然是工具。工具，我們可以將之看作是人類技術(shù)的結(jié)晶，每一時(shí)代的標(biāo)志性工具實(shí)質(zhì)上就是該時(shí)代人類技術(shù)所達(dá)到的最為輝煌的成就。從歷史的維度而言，技術(shù)才是器物最為核心的要素。那么，制器活動(dòng)中的道器關(guān)系是否可以通過(guò)對(duì)“技術(shù)”獲得解決呢？

這里，我們所關(guān)心的是通過(guò)制器活動(dòng)中的技術(shù)要素弄清道器關(guān)系。在制器活動(dòng)中，技術(shù)體現(xiàn)為人對(duì)物的把握與運(yùn)用。制器活動(dòng)中的道是制器活動(dòng)的準(zhǔn)則與器物評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)，這種準(zhǔn)則與標(biāo)準(zhǔn)的形成就是在人與物的相互交往過(guò)程中產(chǎn)生形成的。人與物的交往的結(jié)果之一表現(xiàn)為人對(duì)于物的把握與運(yùn)用，即技術(shù)。因此，制器活動(dòng)中作為準(zhǔn)則與標(biāo)準(zhǔn)的道是蘊(yùn)涵在技術(shù)之中的。從器的角度而言，器自身是技術(shù)的物化，作為技術(shù)物化形態(tài)的器物真實(shí)地再現(xiàn)了人對(duì)物的把握與運(yùn)用狀況。由此，我們可得出這樣的結(jié)論，制器活動(dòng)中的道器關(guān)系是在技術(shù)中呈現(xiàn)出來(lái)的。

依據(jù)人對(duì)物的把握與運(yùn)用的程度我們將技術(shù)分為萌芽、發(fā)展、成熟三種形態(tài)。下面分別就這三種不同形態(tài)的技術(shù)具體分析制器活動(dòng)中的道器關(guān)系。

技術(shù)的萌芽狀態(tài)意味著人只是初步具有把握與運(yùn)用物的能力，對(duì)應(yīng)人類認(rèn)識(shí)發(fā)展史，這一時(shí)期制器活動(dòng)中的道只可能是宏觀的、模糊的。道的模糊、物的蒙昧在具體的器物中有著清楚地顯示，譬如石器時(shí)代特別是舊石器時(shí)代的石刀、石斧等。這樣的器物自然也是技術(shù)的物化形態(tài)，但它更近自然而遠(yuǎn)人為。在技術(shù)的萌芽中呈現(xiàn)出道的模糊、器的粗糙。道器之間的關(guān)系則呈現(xiàn)為

技術(shù)的發(fā)展?fàn)顟B(tài)可以說(shuō)伴隨人類社會(huì)發(fā)展的全過(guò)程，在不同的領(lǐng)域中，技術(shù)始終存在著發(fā)展變化的過(guò)程。與萌芽、成熟狀態(tài)比較而言，發(fā)展?fàn)顟B(tài)中的技術(shù)體現(xiàn)為人在制器活動(dòng)中能夠把握、運(yùn)用物性，器物體現(xiàn)人性的同時(shí)又壓抑人性，即物對(duì)于人的限制而產(chǎn)生種種異化現(xiàn)象。因此，在這樣一種技術(shù)狀態(tài)中，器在體現(xiàn)道的同時(shí)又時(shí)時(shí)與道背道而馳。工業(yè)社會(huì)比比皆是的器物即是明證。為解決器對(duì)人性的壓抑、器與道的悖離，思想家們或?qū)で笊鐣?huì)的變革，或構(gòu)建種種烏托邦。從法蘭克福學(xué)派審美烏托邦的構(gòu)建我們似乎也看到了解決道器之矛盾的曙光。然而，眾多人文思想家對(duì)技術(shù)的敵視態(tài)度決定了這一矛盾是無(wú)法解決的。

道與器的矛盾是在技術(shù)的成熟狀態(tài)中消失的。

莊子通過(guò)寓言故事告訴我們何謂技術(shù)的成熟狀態(tài)。如“匠石斬郢人鼻端之堊”[3]、“庖丁解?！盵4]。這兩則寓言向我們顯示技術(shù)的成熟實(shí)質(zhì)上就是“道”自身的顯現(xiàn)。在莊子所講寓言之中，技術(shù)的成熟本質(zhì)上是人與物之間的融通，精神與物質(zhì)之間界限的消失。如果在制器活動(dòng)中達(dá)到這樣的技術(shù)水準(zhǔn)，也就意味著所制之器是通向道的，進(jìn)而我們還可以說(shuō)器即道。這樣的器物并不少見(jiàn)，如商晚期的“四羊方尊”、東漢的“銅奔馬”等。

正如佛家所說(shuō)萬(wàn)物皆有佛性，對(duì)于器而言，本身都蘊(yùn)涵著道。無(wú)論怎樣的器物，我們都可以從中發(fā)現(xiàn)道的要素，但唯有在技術(shù)成熟狀態(tài)下所制之器才明晰地呈現(xiàn)道之所在。在技術(shù)的萌芽、發(fā)展?fàn)顟B(tài)中都存在著道與器的偏離，這種偏離其實(shí)不過(guò)是由技術(shù)的不足所致。如此說(shuō)來(lái)，技術(shù)即道即器。

技術(shù)在人類社會(huì)發(fā)展史中的重要地位毋庸贅述。然而對(duì)待技術(shù)的態(tài)度卻與它的地位大相徑庭。人們往往將技術(shù)看作是與客觀世界相關(guān)的東西，這固然是可以接受的，但同時(shí)卻忽視了技術(shù)中人的因素。技術(shù)作為文化的產(chǎn)物，雖然在物質(zhì)文化方面的表現(xiàn)是第一位的，也是一直為我們所強(qiáng)調(diào)的，但同時(shí)技術(shù)對(duì)人性的發(fā)展我們往往視而不見(jiàn)。因而，面對(duì)技術(shù)出現(xiàn)了所謂人文與科學(xué)之爭(zhēng)?！皳P(yáng)道抑器”、“存道廢器”的傾向與對(duì)技術(shù)的這種態(tài)度正好一致。中國(guó)傳統(tǒng)思想中對(duì)于技術(shù)同樣并不重視，技術(shù)只是為了某種特定目的服務(wù)的東西，其自身的價(jià)值蔽而不現(xiàn)。如果剝離器的道德倫理、社會(huì)秩序方面的屬性，那么屬于器的純粹的技術(shù)內(nèi)容往往是要遭到排斥的。下面這個(gè)例子也許很能說(shuō)明問(wèn)題：“公輸子削竹木以鵲，成而飛之，三日不下。公輸子自以為至巧。子墨子謂公輸子曰：‘子之為鵲也，不如匠之為車轄，須臾劉三寸之本，而任五十石之重。故所為功，利于人謂之巧，不利于人謂之拙’?！盵5]制作飛鳥的技術(shù)可謂高明之極，然其卻不如制作車轄為人所重視。究其原因，不過(guò)是制作飛鳥的技術(shù)不符合墨子的“實(shí)用之道”，因此，這“器”連同制器的技術(shù)一并為他所拋棄。這并不是墨子的個(gè)例，而是一個(gè)在傳統(tǒng)思想中普遍存在的現(xiàn)象。如古代工藝、設(shè)計(jì)的一些重要著作及實(shí)踐，因其中談的較多的是技術(shù)問(wèn)題，雖然蘊(yùn)涵非常豐富的設(shè)計(jì)的、美的思想也因此未能得到應(yīng)有的重視。[2]

如同“藝術(shù)”的概念從技術(shù)中的分離出來(lái)的過(guò)程所顯示的那樣，傳統(tǒng)觀念傾向把技術(shù)歸入物質(zhì)層面，技術(shù)中所蘊(yùn)涵的道的因素因此所忽視了，這種忽視實(shí)質(zhì)上是對(duì)于精神世界的強(qiáng)調(diào)引發(fā)的。當(dāng)代美學(xué)、藝術(shù)理論所倡導(dǎo)的“藝術(shù)就是生活，生活就是藝術(shù)”，正是對(duì)于這種傾向的糾正，恢復(fù)技術(shù)本身所蘊(yùn)涵的精神與物質(zhì)兩方面內(nèi)涵。在對(duì)成熟的技術(shù)的追求中，融會(huì)精神與物質(zhì)為一體，表現(xiàn)為藝術(shù)的生活化，生活的藝術(shù)化。在道器之間架設(shè)技術(shù)的橋梁，不僅可以解決道器之間的沖突；更為重要的是，在技術(shù)維度中，我們看到當(dāng)代藝術(shù)困境的解決方案以及生活真諦之所在。

參考文獻(xiàn)：

[1]《莊子·天地》.

[2]宗白華.美學(xué)散步[M].上海人民出版社.

[3]《莊子·徐無(wú)鬼》.

[4]《莊子·養(yǎng)生主》.

[5]《墨子·魯問(wèn)》.

作者簡(jiǎn)介：李競(jìng)妍，女，湖北宜昌人，三峽大學(xué)民族學(xué)院在讀研究生，三峽大學(xué)外國(guó)語(yǔ)學(xué)院教師。