法治信仰形成路徑探析

法治之下，法律凝結了社會成員的價值共識、制度共識和行為共識。法治是一種“成”人游戲，要在中國推行法治，必須得塑造社會主體的獨立人格，培養(yǎng)良性的權利意識。在走進法治信仰時代的歷史進程中，遵守和尊重法律是官方與民眾的共同義務，前者尤其責無旁貸。

自1991年伯爾曼的《法律與宗教》被譯成中文后，“法律信仰”一度在我國受到熱烈追捧，對此，筆者曾撰文指出，在中國根本不宜提倡“法律信仰”，原因有：法律與宗教勾連的判斷不適宜中國；法律不具有被信仰的超然品質；“法律至上”不等于法律信仰；法律信仰會把我們引入誤區(qū)并給中國法治建設帶來危害。對于中國的法治來說，較之“法律信仰”，“法治信仰”的提法更符合中國的國情現(xiàn)狀。

形成法治信仰的必要性

法治精神的整體性缺失，呼喚法治信仰。當前中國法治有其形無其神，法律規(guī)范日趨完善，但對于法律的尊重、信任，沒有成為社會主體的根本內在要求。換句話說，在中國被壓縮了的法治快速現(xiàn)代化進程中，呈現(xiàn)出了法治精神的整體性缺失狀態(tài)。“法律信仰”的出現(xiàn)，把法律轉換為信仰的對象，并不能解決法治精神缺失問題。法治精神的整體性缺失，不過是三十年來價值虧空、道德失落的一種表現(xiàn)。法律無法負擔應對價值危機，承載道德失落和人們心靈虧空的重擔。要解決法治精神的整體性缺失問題，必須在法治領域內進行價值重建。能夠負載法治領域價值重建任務的，只能是法治信仰。

“法律至上”使得法治值得信仰。法律信仰和法治信仰雖然都強調“法律至上”，但“法律至上”在兩者中具有實質性的差異。在法治信仰中，法律擁有最高權威。

首先，法律信仰強化了對于非法律權威的依賴，法治信仰則把法律本身樹立為最高權威?！皩τ谥袊藖碚f，‘權威’總是人格化的。因此，對中國人有深遠影響的思想不可能是抽象的原理，而必須是具有權威性的具體的人說過的話”①。作為法律背后支配性力量的政治權威，又總是易于成為中國人訴諸的對象。明顯的現(xiàn)象是“信訪”?！靶旁L”的制度化設計，為社會主體突破法律規(guī)范訴諸政治權威提供了制度基礎，亦為政治權威突破法律進行干預提供了合法依據。在此意義上，“信訪”作為一種上級對下級不信任和進行監(jiān)督的制度設計，實質上削弱了法治的權威。這與法治精神是格格不入的。而在法治信仰中，法律在調整社會的所有規(guī)范中，擁有最高的地位，法律本身就是最高權威，是一切社會糾紛的最終裁斷標準；在權力和權威面前，法律不再處于附屬地位，不再依附于任何其他權威。其他權威或權力，必須在法律的規(guī)范下才能發(fā)揮作用。換言之，法治之所以是值得信仰的，是因為在法治之下，法律本身成為最高權威，改變了法律作為權威工具的地位。

其次，法律信仰中，價值被實質性一元化，社會活力取決于權威所留出的活動空間的大??；法治信仰中，價值理念得以多元共存，相互砥礪，利于理性精神的培育。“法律信仰”本為滿足彌補價值虧空的社會需求才提出來的。長久以來，中國的政治權威一直擔負著“政治”與“教化”的雙重職能?！罢巍迸c“教化”的合一，表現(xiàn)在法律上，就是“禮刑合一”的倫理法。在中國制度化“政教”之下，個人的價值創(chuàng)造變得同質化、平面化。 這也就意味著，在一個精神缺失的生態(tài)中，所謂信仰法律，只可能導致對政治權威的盲目遵從。在法治信仰中，法治為多元化的理念競爭提供平臺，社會成員的價值選擇度和選擇量增加，價值理念之間的差異可以被寬容對待，試錯機會增大。理性本來就是在各種價值理念的認知與選擇中培養(yǎng)出來的，理性同樣讓法治信仰接受審查并證明自身的正確。

再次，法律信仰易使民眾導向對法律規(guī)范的權宜態(tài)度和功利心態(tài)，法治信仰則培養(yǎng)民眾的守法精神。中國的“教化”不是宗教，而是倫理。黑格爾說，凡是精神性的東西，一概離中國人很遠。中國人的傳統(tǒng)宗教不是精神性的，而是倫理性的；倫理性的東西，卻總是帶有某種功利的色彩。宗教的功利特色，決定了中國人的信仰中也總是包含著功利的考量。“中國式過馬路”和“走關系”強于“走程序”現(xiàn)象，反映了中國人對于法律所采取的權宜態(tài)度和功利心態(tài)，符合中國人的“實用理性”邏輯。法治信仰不否定“實用理性”，但法治信仰是要讓中國人的“實用理性”變得有原則，變成依法治制度安排這一“顯規(guī)則”運行的行為，而非“潛規(guī)則”等陰謀術的運用。

法治可以被信仰

法治的內在品格，決定了法治是可以被信仰的。法治不僅僅是要求具備一套法律規(guī)范體系，而且還是價值共識、制度共識和和行為共識的凝結。推行法治，要求一切主體認同法治理念、尊重法治制度、遵守法律行事。相信和遵守法律，是對法治的尊重，是對社會共識的尊重，從而就是對人本身的尊重。

法治凝結了價值共識。在價值日益多元化的中國，要確立一種為社會普遍認可的價值體系變得愈加艱難。法律作為最低限度的道德，有能力成為凝結社會成員基本價值共識的載體。法律的真正效力，一定來自于社會主體對于法律的認同。認同不僅僅是對法律規(guī)范的遵守，在更深層次上乃是對法律所承載的價值理念的認可和向往。法治信仰，信的不是法律本身，而是法律背后的要素，如正義、公平、平等等價值理念，是相信通過法律的運作，這些理念可以現(xiàn)實化。也只有在這個意義上，正義、平等、公平等才可以化約成人的內在精神性信念。

法律要取得社會主體的信任，必得通過民主化、公開化的立法過程，讓社會主體進行充分的博弈，必得透過文明公正的執(zhí)法、司法過程，將正義以可見的方式實現(xiàn)。法律以追求正義與合目的性等作為價值基礎與目標，正是體現(xiàn)了人的尊嚴與高貴。人擺脫弱肉強食的“叢林法則”的支配，將自己置于法律理念支配的法的統(tǒng)治之下，正是為了維持人的這種高貴性。換句話說，法治的核心內容，實際上是人權，是法的價值合理性所在，亦是法的工具理性所服務的基本目標。

法治凝結了制度共識。價值共識不能懸設，必須落實為現(xiàn)實的制度。在現(xiàn)代功能廣泛分化的社會結構中，唯有經過制度化的法律才能承受應對加速發(fā)展的社會變遷所帶來的壓力。法治正是以法律制度的形式，把法律理念轉化為制度建構。從政治權力的歷史發(fā)展來看，即表現(xiàn)為從“法律的政治化”向“政治的法律化”演進?！罢蔚姆苫币馕吨斡螒蛞獢[脫赤裸裸的實力比拼與暴力爭奪，納入法律的制度化軌道，按照法律的規(guī)矩行事。把權力裝進“籠子”，就是把權力裝進法律的“籠子”。這意味著權力在來源上必須有法律依據，得到法律的授權或法定人數的同意；權力的內容必須是合法的，法律以外沒有權力；權力的運作是合乎法律程序的，體現(xiàn)程序正義的要求，等等。

法治所凝結的“制度共識”，標明了社會主體的基本訴求?！皺嗔Τ绨荨迸c“金錢崇拜”的風行，既表明了對社會價值共識的偏轉，亦體現(xiàn)了“政治的法律化”的迫切制度需求。制度是人建立的，亦是人來遵守和維持的。法治制度承載了一視同仁的平等法律理念，必然要求一切主體對法律的一體遵行。

法治凝結了行為共識。在社會成員的公共生活中，法律首先是作為行為規(guī)范，其次才是作為制裁規(guī)范和裁判規(guī)范出現(xiàn)的。法治實際上凝結了社會成員依法律規(guī)范行事的最低行為共識。因此，彼此同樣遵行法律行事的預期、信賴和行為期待是不能被破壞的。從社會心理學的角度來看，信仰或信念的形成，本身是一個模仿過程。模仿提高了群體成員在態(tài)度、情感和行為上的一致性，有利于增進社會群體的凝聚力。一旦這種行為期待被破壞，就可能形成反模仿，即模仿不遵守或漠視法律的行為，“中國式過馬路”即是一種破壞法治的行為模仿，并且還反映了中國人“法不責眾”的心理態(tài)度。法治并非是個屬性的，而是應當對一切社會主體在其規(guī)范范圍內有效。富勒所提的法治原則指出，官方行為與法律規(guī)定的一致性，是法律具有道德性的內在要求。在中國的法治建設過程中，官方行為的合法律性，起著引導民眾遵守法律行為的示范作用。因此，官方行為與法律規(guī)定的背離，只會破壞民眾對于法律的信賴。只有官方行為首先表現(xiàn)為與法律規(guī)定的一致，才能穩(wěn)定社會主體對于法治所凝結的行為共識的期待。

法治是一種“成”人游戲

法治是一種“成”人游戲，中國欲推行法治，先要“成”人。

塑造獨立人格。法治既要塑造社會主體的獨立人格，其真正的實現(xiàn)又依賴于具有獨立人格的主體，兩者陳陳相因。獨立自主的人格，要求社會主體必須是自由的。自由要求自律，而自律并非反對他律。自律意味著責任的自我承擔，而非責任的普遍化：責任的普遍化，不是造成無人承擔責任，就是造成讓“替罪羊”替他人承擔責任。自律是主體的自我規(guī)范，實際上是主體的“自治”。能夠實施“自治”的主體，其人格上一定要求“平等”?；趥€體的自由而產生的自律平等的人格，就是獨立人格。獨立的人格是一切自由的基礎。

中國傳統(tǒng)中的人格是基于“仁”的二人關系展開的，即把人置于社群的人倫關系中，通過他人來定義“自我”，是一種典型的他律模式。因此，在他者在場與不在場的兩種不同場合，會表現(xiàn)為遵守和違反規(guī)范兩種截然不同的行為模式和態(tài)度?！帮@然地，中國人的那些固定的社會渠道都是一些具體的‘人情’關系，而使中國人受到制約的也就是這些關系中實實在在感覺得到的‘心意’。因此，在中國人的政治生活中，就往往必須訴諸‘人治’與‘身教’，至于‘法制’反而退居其次。”②

從社會所塑造的社會角色來看，中國傳統(tǒng)由等級、輩分、財富等決定的“差序格局”自始即把人置于人格不平等的地位上。這種社會制度設計，是專制產生的溫床。專制之下，只能形成主子與奴隸兩種人格形態(tài)。這兩種人格形態(tài)，都與法治所要求的人格格格不入。“現(xiàn)實的政治的自由僅開始于當個人自知其作為一個獨立的人，是一個有普遍性的有本質性的，也是有無限價值的時候，或者當主體達到了人格的意識，因而要求本身得到單純的尊重的時候?！雹蹖崿F(xiàn)法治，必須得脫離和超越上述兩種人格模式，而代之以獨立自主的平等人格。

培養(yǎng)權利意識。相對而言，法律是一種外在的他律模式。但獨立自主的人格，首先把法律看作一種調整“自我”與“他者”界限的規(guī)范，法律規(guī)范是保證自我與他者權利共存的條件。只有基于獨立自主的人格，才能確立明晰的“自我”與“他者”的界限。確立明晰的“自我”與“他者”的界限，是真正的權利意識產生的前提。法律就是劃界，法律無非就是為了社會主體的共存創(chuàng)造具有普遍性的規(guī)范條件，從而在彼此之間劃分明晰的界限。明了的界限，讓主體對于屬于“我的”范圍有了明確的意識，從而使主體將對“我的”領域的侵犯看作是對自己“權利”的侵犯，也讓自己主體明確對他者的“我的”范圍的尊重，從而也才能確立彼此之間平等的權利界限與權利意識。

講求“自我”與“他者”不分的“和合”狀態(tài)，沒有能力產生權利意識。由于“和合”最終放棄了人與我的界限，自我權利觀念無法真正的建立?！坝蛇@樣的‘人’去組成的社會，在本質上就排除了對‘人權’的知覺，因為‘人權’是一個不斷開展的‘人’才需要的權利。”④沒有真正的權利意識，并不代表對侵犯權利的行為不進行處罰。既然在自己權利受侵犯時或侵犯他人權利時都沒有明確的權利意識，處罰時同樣也不會以樹立或明確受罰者的權利意識作為處罰目的。因此，在處罰時，就經常把“教化”也融入進來。勞動教養(yǎng)，既訴諸于罰，也訴諸于教，其內容基本上與法治無關。其有效性所訴諸的，正是中國傳統(tǒng)的“恥感文化”，即外界社會對于主體的道德評價的降低及主體本身的愧疚感。主體產生了內在愧疚感，會讓人在將來與他人交往過程中“心有不安”。這是一種訴諸世俗人情的邏輯。“民憤極大”就是訴諸世俗人情的邏輯，本不應成為加重處罰的合理理由。而讓“羞恥感”發(fā)揮懲罰作用，讓人倫道德邏輯取代法治的邏輯運作，結果只會進一步削弱法治。所以，勞動教養(yǎng)的濫用，不但有效地打擊了社會主體的權利意識，而且動搖了民眾對于法治的信賴感。

只有反對“和合”，注重個體的自我發(fā)展、自我擴張和自我完成，而非躲在家長或家庭（單位、國家就是擴大了的家庭）的羽翼庇護之下，讓自我獨立地成長起來，“唯有如此，強固的‘自我’疆界才能建立起來。自然，自己如此做，也尊重別人如此去做的權利。因此，一切就都必然講究法權關系—什么是自己分內的，什么是別人分內的，都劃分得清清楚楚。”⑤不過，這里我們必須清楚，無論是民眾還是任何公務員，權利絕對不僅僅是自我權利意識的任意膨脹，而是恰到好處的運用。任何過度的濫用權利，都是對權利的傷害，其結果是損人不利己。

法治信仰的形成須從普遍服從法律起步

亞里士多德對于法治的經典定義，包含著守法和良法兩個層面。法治信仰的出發(fā)點，首先是守法的精神，即社會主體對于法律的普遍遵守和尊重的態(tài)度。行使權利，是守法的基本內容。對于民眾來說，行使權利不是與政府等權威進行對抗。中國老百姓在實際的行為中，其實是盡力避免與權威對抗的。對待群體性事件，法治的解決方式是，對社會成員的合法訴求予以尊重與保障，但決不是無原則的讓步和“息事寧人”。對于民眾來說，“鬧”盡管可以解決一定的問題，但同“陽奉陰違”一樣，同樣不是尊重法治：“這并不是一種爭權利的態(tài)度，而是一種破壞法制的小動作，因此是一種沒有尊嚴的消極違抗。如果明文規(guī)定的制度太不合理，而又不敢去用具有原則性的方式改變它，結果就只有培養(yǎng)不守法的精神，換而言之，即使合理的規(guī)則，只要沒有外力約束，也不會去遵守?！雹藿Y果，只會造成整個體制的癱瘓。因此，民眾要想像個獨立的人一樣有尊嚴，就必須遵守法律，以合乎法治的精神行事，政黨、國家、政府要獲得民眾的真正尊重和自我的尊嚴，同樣必須遵守法律，只有法律成為官方與民眾共同信守的理念、制度和行為根據，法治才真正地起步。

【本文系國家社科基金重點項目“馬克思主義法學理論中國化、時代化、大眾化研究”和西南政法大學重大項目“當代中國大眾人權觀念研究”的階段性成果，項目編號分別為：10AFX001，2011-XZZD05】

【注釋】

①②④⑤⑥孫隆基：《中國文化的深層結構》，桂林：廣西師范大學出版社，2011年，第200頁，第49頁，第53頁，第168頁，第173頁。

③[德]黑格爾：《哲學史講演錄》，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館，1959年，第54頁。

責編/陳楠