中國(guó)夢(mèng)諸形態(tài)統(tǒng)一的哲學(xué)研究

摘 要：民族夢(mèng)、人民夢(mèng)與個(gè)人夢(mèng)是中國(guó)夢(mèng)在不同視域下的具體形態(tài)，三者的統(tǒng)一并非是簡(jiǎn)單的加總或量上的疊加。因此，從馬克思的實(shí)踐哲學(xué)出發(fā)，在馬克思對(duì)于人、歷史以及實(shí)踐等問(wèn)題的論述中找尋其理論基礎(chǔ)，才能夠在哲學(xué)的層面上深刻理解三者統(tǒng)一的核心、基礎(chǔ)以及途徑。

關(guān)鍵詞：中國(guó)夢(mèng)；馬克思；實(shí)踐

中圖分類號(hào)：B-4 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2013）31-0077-02

中國(guó)夢(mèng)是民族夢(mèng)、人民夢(mèng)以及個(gè)人夢(mèng)在哲學(xué)層面“三位一體”的高度統(tǒng)一，因此也就必須從哲學(xué)層面深入研究和剖析三者統(tǒng)一的機(jī)制，即民族夢(mèng)、人民夢(mèng)以及個(gè)人夢(mèng)三者統(tǒng)一于中國(guó)夢(mèng)的哲學(xué)基礎(chǔ)。馬克思的實(shí)踐哲學(xué)深刻批判了近代以來(lái)的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)，打破了主客體的二元對(duì)立局面，消滅了思辨哲學(xué)，以其歷史觀在整個(gè)哲學(xué)領(lǐng)域引起了全新的變革，并產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。因此，只有從馬克思的實(shí)踐哲學(xué)出發(fā)，才能夠正確地理解民族夢(mèng)、人民夢(mèng)以及個(gè)人夢(mèng)作為中國(guó)夢(mèng)在不同維度的具體形態(tài)的根源以及統(tǒng)一基礎(chǔ)。

一、以人為本是中國(guó)夢(mèng)“三位一體”統(tǒng)一的核心

馬克思曾在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中所提出的實(shí)踐人道主義的概念與傳統(tǒng)意義上的資產(chǎn)階級(jí)人道主義進(jìn)行了本質(zhì)上區(qū)分，認(rèn)為對(duì)于宗教的反抗所形成的人道主義只是一種理論上的人道主義，而對(duì)于私有制的揚(yáng)棄才能使理論的人道主義成為一種實(shí)踐的人道主義[1]。資產(chǎn)階級(jí)所宣揚(yáng)的理論人道主義傳統(tǒng)可以追述到中世紀(jì)末期的人文復(fù)興運(yùn)動(dòng)。對(duì)于宗教神學(xué)的批判與反抗拉開(kāi)了近代哲學(xué)的帷幕，以“殺死上帝”為旨?xì)w的近代哲學(xué)憑借著科學(xué)技術(shù)的力量為人類的啟蒙奠定了基礎(chǔ)。啟蒙運(yùn)動(dòng)中，對(duì)于主體性的張揚(yáng)成了一個(gè)輝煌時(shí)代的主題，宗教神學(xué)的鐵幕終于被歷史的洪流所摧毀，致力于以理性光輝照亮世界的偉大科學(xué)家與思想家層出不窮。但是，近代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向卻沒(méi)有能夠完成它賦予自身的歷史使命，無(wú)論在面對(duì)自然還是在面對(duì)自我時(shí)，人一直都被異化的陰霾所籠罩。于是，神話的消除成了對(duì)神話的創(chuàng)造，堅(jiān)信能夠確證自身力量的人卻始終在確證著他的異化形式——人的邏輯被以資本為代表的物的邏輯所掩蓋。

與理論人道主義不同，馬克思的實(shí)踐人道主義并沒(méi)有從異化的世界、從物的邏輯，而是從歷史的邏輯、從真正的人的邏輯出發(fā)，從而恢復(fù)了人類的實(shí)踐本質(zhì)，“對(duì)于沒(méi)有音樂(lè)感的耳朵來(lái)說(shuō)，最美的音樂(lè)毫無(wú)意義”[1]。

因此，任何夢(mèng)想都必須從現(xiàn)實(shí)的人、從人的實(shí)踐、從主體的角度出發(fā)，才能夠明晰其內(nèi)在基礎(chǔ)與未來(lái)可能性維度之間的本質(zhì)性關(guān)聯(lián)，中國(guó)夢(mèng)同樣如此。可以說(shuō)，中國(guó)夢(mèng)是中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)在新時(shí)期的必然歷史歸宿，同時(shí)也彰顯著我國(guó)社會(huì)主義事業(yè)的特點(diǎn)所在。由于在私有制的條件下，人始終處于異化了的狀態(tài)，因此盡管資本主義國(guó)家也強(qiáng)調(diào)所謂的人權(quán)或人道主義，但是仍然不能脫離理論人道主義的弊端，致使任何對(duì)于人的理解都淪為了抽象的、空洞的以及非歷史的概念。一旦脫離了歷史，人與人民、民族不但不可能達(dá)成統(tǒng)一，而且甚至?xí)顾鼈儗?duì)立起來(lái)。

在實(shí)踐人道主義看來(lái)，單一的個(gè)體形式并不是獨(dú)立地存在著，通過(guò)實(shí)踐這一否定性的確證活動(dòng)，人總是不斷揚(yáng)棄自身有限的特殊性以適應(yīng)群體的普遍性，因此實(shí)踐的個(gè)體必將在歷史中實(shí)現(xiàn)他的總體化，即自由人的聯(lián)合體。因此，個(gè)人勢(shì)必以人民以及民族的總體形式出現(xiàn)。同理，中國(guó)特色社會(huì)主義條件下，當(dāng)作為人民或民族的個(gè)體以整體利益為自身價(jià)值時(shí)，個(gè)人、人民以及民族就達(dá)成了“三位一體”的高度統(tǒng)一。所以，科學(xué)發(fā)展觀的提出，尤其是以人為本這一核心立場(chǎng)的貫徹，不僅為中國(guó)夢(mèng)的提出奠定了理論與方法論的前提，更使得中國(guó)夢(mèng)在本質(zhì)上與“美國(guó)夢(mèng)”、“德國(guó)夢(mèng)”等西方資本主義國(guó)家的夢(mèng)想?yún)^(qū)別開(kāi)來(lái)。這是因?yàn)槲ㄓ性谡嬲饬x上的以人為本基礎(chǔ)上，民族夢(mèng)、人民夢(mèng)與個(gè)人夢(mèng)才能夠切實(shí)地統(tǒng)一在一個(gè)國(guó)家的夢(mèng)想之中。

二、歷史是中國(guó)夢(mèng)“三位一體”統(tǒng)一的基礎(chǔ)

民族夢(mèng)、人民夢(mèng)以及個(gè)人夢(mèng)之間“三位一體”的哲學(xué)統(tǒng)一是一種內(nèi)涵統(tǒng)一而非單純形式上的一致，因此只有在歷史的視域中才能夠被真正理解。在黑格爾之前，形式邏輯的思維方式無(wú)法充分理解主客體的統(tǒng)一。所以，自近代哲學(xué)以來(lái)，由笛卡爾奠定的形而上學(xué)基礎(chǔ)一直面臨著挑戰(zhàn)，自然科學(xué)的方法并不能夠僭越它經(jīng)驗(yàn)的有限性，進(jìn)而統(tǒng)攝人文科學(xué)。休謨清楚地認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，并為康德的哥白尼革命開(kāi)辟了道路?？档码m然開(kāi)啟了哲學(xué)的哥白尼革命，但是形式邏輯的絕對(duì)同一卻因?yàn)閼以O(shè)了物自體而無(wú)法解決現(xiàn)象界與物自體之間的統(tǒng)一。黑格爾打破了康德形式邏輯的窠臼，正如他對(duì)康德所做出的批判一樣，思維彼岸的物自體根本就不存在，思維的對(duì)象是絕對(duì)精神的異化的結(jié)果，因此與絕對(duì)精神在歷史中得到了統(tǒng)一。馬克思繼承了黑格爾的歷史視域，只不過(guò)后者的歷史是絕對(duì)精神的自我顯現(xiàn)，而在馬克思那里，歷史是人類實(shí)踐的結(jié)果。

夢(mèng)想的實(shí)現(xiàn)所關(guān)涉的恰恰就是歷史問(wèn)題。正如如果喪失了歷史的視域，現(xiàn)實(shí)與夢(mèng)想之間的統(tǒng)一將無(wú)法理解一樣，民族夢(mèng)、人民夢(mèng)與個(gè)人夢(mèng)之間的統(tǒng)一也必須在歷史的進(jìn)程之中加以考察。但是，歷史的統(tǒng)一或者總體性也并非是理論上的一種先驗(yàn)的懸設(shè)，馬克思?xì)v史與邏輯相統(tǒng)一原則所揭示出來(lái)的，乃是從當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)出發(fā)的。換句話說(shuō)，盡管歷史為民族夢(mèng)、人民夢(mèng)以及個(gè)人夢(mèng)提供了統(tǒng)一的基礎(chǔ)，然而，如果從先驗(yàn)的歷史目的與總體出發(fā)，這樣的統(tǒng)一就會(huì)倒退到黑格爾唯心主義辯證法的水平。所以，以上三者的統(tǒng)一本身就是一種歷史的過(guò)程，簡(jiǎn)言之，民族夢(mèng)、人民夢(mèng)與個(gè)人夢(mèng)在中國(guó)夢(mèng)中“三位一體”的統(tǒng)一既不是簡(jiǎn)單的加總，也不是實(shí)體意義上的同一，而是與中國(guó)特色社會(huì)主義的歷史進(jìn)程相一致的過(guò)程。

這是因?yàn)橹袊?guó)夢(mèng)本身就是與中國(guó)特色社會(huì)主義進(jìn)程相一致的歷史過(guò)程，而不是一種實(shí)體，即“對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解”[2]。因此，中國(guó)夢(mèng)一直在不斷的生成之中。所以，民族夢(mèng)、人民夢(mèng)與個(gè)人夢(mèng)的統(tǒng)一也并非是中國(guó)特色社會(huì)主義進(jìn)程的終極目標(biāo)與終點(diǎn)，而是同樣處于不斷的生成之中。一言以蔽之，民族夢(mèng)、人民夢(mèng)與個(gè)人夢(mèng)“三位一體”的統(tǒng)一在邏輯上來(lái)說(shuō)是從差別同一上升到歷史總體的過(guò)程，這一進(jìn)程符合了馬克思辯證法的原則，即否定之否定，螺旋上升的結(jié)構(gòu)在現(xiàn)實(shí)中就體現(xiàn)為中國(guó)特色社會(huì)主義不斷自我完善，不斷走向深入的光輝進(jìn)程。

由此可見(jiàn)，民族夢(mèng)、人民夢(mèng)與個(gè)人夢(mèng)“三位一體”的統(tǒng)一只有在歷史的視域中才能夠被真正把握。不僅如此，民族夢(mèng)、人民夢(mèng)、個(gè)人夢(mèng)甚至是中國(guó)夢(mèng)自身都是過(guò)程的結(jié)果，它們各自以及彼此之間的統(tǒng)一關(guān)系也同樣是一種過(guò)程。所以，毋寧說(shuō)歷史作為民族夢(mèng)、人民夢(mèng)與個(gè)人夢(mèng)相統(tǒng)一的基礎(chǔ)在本質(zhì)上根源于馬克思哲學(xué)所揭示出的從實(shí)體性思維向過(guò)程思維或者歷史思維轉(zhuǎn)變的革命性特征。

三、實(shí)踐是中國(guó)夢(mèng)“三位一體”統(tǒng)一的途徑

既然，民族夢(mèng)、人民夢(mèng)與個(gè)人夢(mèng)的統(tǒng)一需要以歷史的視域與過(guò)程的思維加以把握，不能夠從形而上學(xué)的角度出發(fā)，將其視為預(yù)設(shè)的歷史中的實(shí)體，那么如何避免使其陷入絕對(duì)精神式的歷史終結(jié)與歸宿，就需要以馬克思對(duì)于實(shí)踐的理解為基礎(chǔ)，揭示出民族夢(mèng)、人民夢(mèng)與個(gè)人夢(mèng)之間的統(tǒng)一機(jī)制。

從差別同一上升到歷史的總體性，在現(xiàn)實(shí)中體現(xiàn)為歷史的進(jìn)程，而在理論層面則關(guān)涉實(shí)踐問(wèn)題，即人類的歷史如何從特殊性上升為普遍性的問(wèn)題。每個(gè)人在歷史中都有著各自不同的價(jià)值追求，這些價(jià)值追求最終得以上升為一種歷史的普遍性，即歷史的合力論，在馬克思對(duì)于未來(lái)社會(huì)的設(shè)想中，個(gè)體與整體也保持著緊密的關(guān)系，“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[3]。但是，從上面的論述中，我們不難發(fā)現(xiàn)，在馬克思看來(lái)，歷史的目的與結(jié)果并不是簡(jiǎn)單的理論預(yù)設(shè)，而是人類實(shí)踐的結(jié)果。也就是說(shuō)人類的實(shí)踐作為歷史的中介，成了從個(gè)體的特殊性上升為歷史的總體性的途徑。進(jìn)而，實(shí)踐也就成了民族夢(mèng)、人民夢(mèng)與個(gè)人夢(mèng)三者從具體的特殊性上升到歷史總體性的中國(guó)夢(mèng)這一高度統(tǒng)一的途徑。

早在古希臘時(shí)期，蘇格拉底就將以精神助產(chǎn)術(shù)的方式來(lái)通過(guò)自我否定的形式來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)于“至善”的認(rèn)識(shí)，自此，有限的特殊性如何上升到歷史的總體性這一哲學(xué)問(wèn)題，在亞里士多德、萊布尼茨、斯賓諾莎以及康德、黑格爾等人的哲學(xué)理論中占據(jù)了重要的地位[4]。然而，遺憾的是，在馬克思之前，這一問(wèn)題并沒(méi)有能夠真正地解決，盡管康德與黑格爾都距離正確的理解僅僅一步之遙。

在馬克思看來(lái)，歷史總體性的生成的關(guān)鍵在于實(shí)踐。首先，實(shí)踐是人類的本質(zhì)與存在方式。對(duì)于人類來(lái)說(shuō)，并不存在業(yè)已存在以適應(yīng)其生存的自然物，因此，人類的生存必須以改造世界為前提，通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)，自在自然不斷地轉(zhuǎn)化為人化自然，而人類也在此過(guò)程中，不斷加深了對(duì)于自然的認(rèn)識(shí)，以更加適應(yīng)自然，因此，實(shí)踐將人與自然有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)，在持續(xù)推進(jìn)的辯證關(guān)系中，推動(dòng)了人與自然界的共同發(fā)展。其次，馬克思認(rèn)為，實(shí)踐不僅僅是具體操作層面的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，同時(shí)也關(guān)涉人類的自我確證，“通過(guò)實(shí)踐創(chuàng)造對(duì)象世界，改造無(wú)機(jī)界，人證明自己是有意識(shí)的類存在物”[2]。但是，這種自我確證卻是通過(guò)自我否定的形式來(lái)實(shí)現(xiàn)的。無(wú)論是對(duì)于對(duì)象世界的創(chuàng)造，還是對(duì)于無(wú)機(jī)界的改造，其本身都是人類自我否定的過(guò)程。在實(shí)踐的過(guò)程中，人類的個(gè)體自覺(jué)地放棄了自身的特殊性，否定個(gè)性，以適應(yīng)自然以及群體的文化、傳統(tǒng)，乃至道德上的約束，因此，個(gè)體的價(jià)值追求也就得以能夠在歷史的進(jìn)程中，逐漸地上升為歷史的總體性，即特定歷史時(shí)期，群體的普遍性價(jià)值追求。個(gè)體在實(shí)踐這一持續(xù)的否定性的自我確證中，確證了自身的自由，以及他的社會(huì)屬性，所以，在實(shí)踐過(guò)程中，個(gè)體的自由，即其特殊性與歷史的總體性達(dá)到了統(tǒng)一。

民族夢(mèng)、人民夢(mèng)與個(gè)人夢(mèng)的統(tǒng)一途徑也正在于此。任何個(gè)體追求自身目標(biāo)與實(shí)現(xiàn)夢(mèng)想的實(shí)踐活動(dòng)，都是對(duì)于自身現(xiàn)狀的一種否定。但是，這種否定同時(shí)也是一種肯定，因?yàn)樯鐣?huì)個(gè)體的否定活動(dòng)都無(wú)法跳出當(dāng)下的歷史環(huán)境，也就是說(shuō)否定的標(biāo)準(zhǔn)與依據(jù)來(lái)自于社會(huì)歷史的普遍性，亦即一個(gè)群體在歷史中所形成的文化傳統(tǒng)、道德習(xí)俗等規(guī)范。因此，在中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)的建設(shè)過(guò)程中，無(wú)數(shù)建設(shè)者們追求自身價(jià)值與夢(mèng)想的同時(shí)，也在通過(guò)自身的實(shí)踐活動(dòng)生成了他們的個(gè)人夢(mèng)、人民夢(mèng)與民族夢(mèng)，使三者統(tǒng)一在自己的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中，進(jìn)而不斷生成著在歷史總體層面上的中國(guó)夢(mèng)。

參考文獻(xiàn)：

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[2]馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009：499.

[3]馬克思恩格斯文集：第2卷[M].北京：人民出版社，2009：53.

[4]宋鐵毅.人、歷史與自我實(shí)現(xiàn)——馬爾科維奇人道主義辯證法研究[D].哈爾濱：黑龍江大學(xué).2012.