儀式結(jié)構(gòu)與“結(jié)構(gòu)”儀式*——云南麻栗坡馬嘿村藍(lán)靛瑤 “度戒”儀式調(diào)查

谷家榮

神話及其儀式的結(jié)構(gòu)分析是20世紀(jì)五六十年代西方人類學(xué)界時(shí)興的研究范疇。列維-斯特勞斯在“宗教人類學(xué)領(lǐng)域沒有一個(gè)領(lǐng)域像神話學(xué)那樣停滯不前”的感嘆聲中，開始借用索緒爾關(guān)于“語言”和“言語”的語言學(xué)概念來觀察神話。［1］43當(dāng)然，他也承認(rèn)，要解決神話所特有的問題，不能只把神話當(dāng)作語言來研究。［1］45神話意義在于由神話單位構(gòu)成的整體方式中。神話中的語言具有獨(dú)特性，只能在高于一般的語言學(xué)層次上才能找到。雖然神話構(gòu)成單位需要諸如音素、詞素以及義素等在語言結(jié)構(gòu)中正常發(fā)揮作用的單位，但神話是一種更高級(jí)別的關(guān)系大構(gòu)成。［1］46-47神話學(xué)之所以產(chǎn)生混亂并停滯不前，原因在于忽視了多維參照系而天真地用二維或三維參照系來代替。因而列維-斯特勞斯主張用象征多維關(guān)系的“符號(hào)”來研究神話，擯棄神話學(xué)基于“地方”來泛化解釋神話的做法。［1］56這些構(gòu)成列維-斯特勞斯結(jié)構(gòu)人類學(xué)范式的觀點(diǎn)感召了當(dāng)時(shí)大批人類學(xué)家。和列維-斯特勞斯一樣，由于受到毛斯關(guān)于“神話可以被理解成表現(xiàn)為敘事形式的分類學(xué)”觀念影響，同時(shí)代的杜米茲也注重把對(duì)神話的尊敬與堅(jiān)持神話的合理性結(jié)合在一起，以闡釋充斥在他所研究文本中復(fù)雜的邏輯分類為己任。在關(guān)于合理性尊重研究材料以及對(duì)神話敘述中復(fù)雜分類邏輯的編碼解釋，他們兩人有驚人相似之處。［2］6-7然而，由于列維-斯特勞斯把人文現(xiàn)象歸結(jié)為“深層文化語法結(jié)構(gòu)”，遠(yuǎn)離田野工作而傾向于“搖籃椅”上推理和歸納，他基于“語言結(jié)構(gòu)體系”來觀察神話的發(fā)明，很快就遭遇到人類學(xué)同仁的多方質(zhì)問。

20世紀(jì)六七十年代，人們帶著人類學(xué)者是推理抑或感知、田野還是書齋的疑問，開始了基于“符號(hào)”來研究?jī)x式行為的嘗試，最終促成以維克多·特納和克利福德·格爾茲為代表的象征人類學(xué)時(shí)代的到來。特納通過對(duì)非洲恩丹部落社會(huì)的實(shí)地考察，沿用根納普關(guān)于“通過儀式”三段論，拓展性解釋了儀式的結(jié)構(gòu)意義。特納借用“閾限”和“交融”概念，將儀式作為一種“結(jié)構(gòu)性沖突”來認(rèn)識(shí)，認(rèn)為一切社會(huì)都有“通過儀式”，但在通過儀式的閾限時(shí)期，“過渡者”在結(jié)構(gòu)上是“不可見的”。閾限或閾限人的特征不可能是清晰的。閾限實(shí)體既不在這里，也不在那里。作為這樣一種存在，他們不清晰、不確定的特點(diǎn)被多種多樣的象征手段在眾多的社會(huì)之中表現(xiàn)了出來。［3］95特納在對(duì)非洲恩丹布人的雙胞胎(“Chihamba”)儀式研究中就發(fā)現(xiàn)，文化、認(rèn)知以及觀察之間具有本質(zhì)的聯(lián)系，這些聯(lián)系都能在各種象征儀式中很好地表現(xiàn)出來。［4］8雖然同為象征或符號(hào)人類學(xué)的主要代表，但格爾茲與特納卻有著分庭抗禮的觀點(diǎn)。與特納相同的是，格爾茲也迷戀遠(yuǎn)方的文化。他告別書齋，走進(jìn)巴厘、爪哇、印度、摩洛哥，把異地的文化作為一種符號(hào)學(xué)概念來看待。［5］5面對(duì)人類學(xué)民族志困境，他找到了基于“他者”的“深描”敘事范式。在格爾茲看來，宗教是一個(gè)象征符號(hào)體系，富有自主的意義形態(tài)，符號(hào)承載著多重象征意義。［5］111-112當(dāng)然，格爾茲眼中的宗教是韋伯式的“理想型”，而不是馬克思主義的“上層建筑”和涂爾干的“集體表象”，社會(huì)科學(xué)研究者只能通過“無涉價(jià)值”的分析對(duì)特定文化的觀念體系進(jìn)行邏輯理解。這一點(diǎn)，他與特納有著完全不同的看法。特納認(rèn)為，宗教儀式在符號(hào)上與社會(huì)結(jié)構(gòu)構(gòu)成了既分離又相互印證的關(guān)系，通過形式上的“反結(jié)構(gòu)”達(dá)到社會(huì)結(jié)構(gòu)與控制的效果。［6］特納似乎告訴我們，任何形式的宗教儀式都有著一套完整的結(jié)構(gòu)體系，其結(jié)構(gòu)化的儀式過程是文化持有者在認(rèn)識(shí)事實(shí)的過程中逐漸建構(gòu)出來的。這種儀式結(jié)構(gòu)一旦被創(chuàng)造，人們就會(huì)模式化地遵循著結(jié)構(gòu)進(jìn)行儀式性表達(dá)。然而變化的社會(huì)事實(shí)，強(qiáng)迫人們“集體無意識(shí)”地在維持傳統(tǒng)儀式行為的過程中添加新的文化要素，從而“再結(jié)構(gòu)”出迎合多重文化主體需求的儀式內(nèi)容。特納的“結(jié)構(gòu)”與“反結(jié)構(gòu)”立論不僅可以深刻洞察非洲恩旦布人部落社會(huì)的多種儀式活動(dòng)，而且對(duì)我國(guó)滇東南藍(lán)靛瑤社會(huì)“現(xiàn)代化了”的“度戒”儀式行為也具有充分的解釋力。藉此，筆者以2012年2月4日 (陽歷)云南文山州麻栗坡縣馬嘿村民盤云發(fā)為其10歲長(zhǎng)子盤文富舉辦的“度戒”儀式為例，嘗試分析該儀式行為的結(jié)構(gòu)內(nèi)容以及村民借助該傳統(tǒng)儀式來創(chuàng)造和提升地方社會(huì)結(jié)構(gòu)身份的多重表達(dá)性行為。

一、藍(lán)靛瑤“度戒”的結(jié)構(gòu)“圣場(chǎng)”及其先神“位格”牌位

藍(lán)靛瑤“度戒”主要有“五臺(tái)山”、經(jīng)堂和齋堂三個(gè)儀式“圣場(chǎng)”。據(jù)其儀式結(jié)構(gòu)中的重要性不同，盤云發(fā)家人為長(zhǎng)子盤文富“度戒”時(shí)，師班和道班人員分別將這三個(gè)儀式“圣場(chǎng)”設(shè)置在主家房前屋后不同地方?！拔迮_(tái)山”是臨時(shí)搭建在主家屋后的一個(gè)高高“天臺(tái)”，高約2米，四周由四根齊長(zhǎng)的杉木支撐，最上端放置著一個(gè)用青竹篾結(jié)實(shí)牢固的小方桌，南側(cè)加固有一個(gè)上“天臺(tái)”的斜梯?！疤炫_(tái)”正前方書貼著“五瑩所”字樣，沿邊彩掛紅白相間的彩絮。距離“天臺(tái)”3米遠(yuǎn)的地方還擺置起一個(gè)小祭臺(tái)。其上擺放著兩個(gè)大碗，一個(gè)盛滿白米燃插著一炷香，另一個(gè)則滿裝熟炒的青豌豆，八個(gè)酒杯整齊擺放在托碟上，紙錢堆疊在一起。由于這里是受戒者“上五臺(tái)山”時(shí)，家族人和眾參與者暢飲酒水的地方，因而祭臺(tái)上還擺放著滿滿的一瓶酒?！拔迮_(tái)山”是法事活動(dòng)中較為重要的一個(gè)儀式場(chǎng)所，受戒者“修道成仁”是整個(gè)“度戒”儀式活動(dòng)中極為重要的環(huán)節(jié)，需要在這里完成。可以說，“度戒”傳統(tǒng)的核心內(nèi)涵是標(biāo)識(shí)受戒者成年的成年禮儀式。受戒者接受道公和師公“戒律”，進(jìn)而開始承擔(dān)起相應(yīng)社會(huì)責(zé)任的儀式環(huán)節(jié)也在“五臺(tái)山”舉行。所以，從整個(gè)“度戒”儀式過程結(jié)構(gòu)來看，“五臺(tái)山”是一個(gè)極為重要的結(jié)構(gòu)“圣場(chǎng)”。

經(jīng)堂是“度戒”過程中家族人獻(xiàn)祭供品和師 (道)班“對(duì)話”眾神的地方。儀式正式開始前，師公 (鄧云章)要在此地向受戒者講授瑤族民間經(jīng)典，并教導(dǎo)他識(shí)字、教授尊老愛幼以及功德敬祖等多種社會(huì)事理，因而經(jīng)堂被設(shè)置在主家正房二樓靠近大門壁沿的地方。經(jīng)堂布置相對(duì)簡(jiǎn)單，先沿房樓正堂屋前壁擺放一個(gè)方桌 (上擺經(jīng)書、香爐、紙錢、酒杯以及各種祭品)，齊桌壁緣之處，依照方位分別貼裱有:右班前、武當(dāng)山 (右);應(yīng)天府、混元府、九龍府 (上);左班前、鶴鳴山 (左);功曹榜 (下);煉丹殿、盤瓠神像、玉帝經(jīng)卷、玉帝三經(jīng)卷、救苦經(jīng)卷、救苦三經(jīng)卷、玉□經(jīng)卷、度人經(jīng)卷、尊典經(jīng)卷、血湖經(jīng)卷、金章經(jīng)卷、消災(zāi)經(jīng)卷、諸品經(jīng)卷 (中)。當(dāng)然，藍(lán)靛瑤“度戒”，道公和師公唱誦的宗教經(jīng)典還很多，代表性的師班經(jīng)典有功曹蝶、開山科、集光科、救患科、本度科、陰陽二蝶、上中下元伸、天師戒度等;道班有帖簡(jiǎn)、大道、中斗科、安龍科、飛章科等20余種。這些經(jīng)書完全要根據(jù)儀式規(guī)模的大小擇選誦念。主家籌備財(cái)禮多，儀式規(guī)模大，則師班和道班需要誦念幾乎全部的經(jīng)書。如果是小規(guī)模的法事活動(dòng)，很多經(jīng)文的誦讀，就由師班和道班成員通過“目視”的方式來替代。

齋堂是儀式中最為重要的場(chǎng)所，大部分法事活動(dòng)都在這里完成，因而正堂屋的布置也比較講究，師 (道)班人員在正式儀式前一天就開始布置。整個(gè)經(jīng)堂上下高約3米，頂端齊至主家正堂屋樓板，左右寬約4米，由木頭和田竹做成 (需要多少材料并沒有特別的講究，完全取決于搭建祭堂的大小而定)，最下方橫置一塊長(zhǎng)至祭堂的木板，用于供奉食品以及眾師公/道公做法事時(shí)擺放法器 (開山刀、奔虎、鐺鈴、朝符、經(jīng)書等)，全用紅色紙張糊裱。遵循左尊右、上尊下的原則，齋堂上分別貼裱著儀式期間會(huì)涉及到的多位神像?，幾濉岸冉洹闭?qǐng)圣的對(duì)象主要有“三清”、“三元”等瑤族道教儀式中的最高神。因而，齋堂正前方中心位置醒目裱貼著“三清”和“三元”大神。相比較，“三清”尊位“三元”，因而位于齋堂最上方最左邊的位置，三元?jiǎng)t位于最上方右邊位置;其下為應(yīng)天府、九龍府;再其下才為盤王、玉帝、帝母、天娘、功曹神位?？梢钥闯?，玉帝在藍(lán)靛瑤“度戒”活動(dòng)中并不像其他民族一樣享有最高的位置。以齋堂為準(zhǔn)，堂屋左邊標(biāo)識(shí)“左班前”、“鶴鳴山”;右邊標(biāo)識(shí)“右班前”、“武當(dāng)山”;正前方標(biāo)識(shí)“退光門”;正中堂屋橫木上懸掛“佩帶榜”。齋堂外，左側(cè)標(biāo)識(shí)“門外榜”;右側(cè)“舞礙堂”。家主庭院入口處還設(shè)置有阻擋孤魂野鬼的“關(guān)口”，在此高懸一面書有“志心奉請(qǐng)?zhí)险蝗颊俦钡鄹赌д酃砣靖?qū)邪鎮(zhèn)國(guó)旗令”的紅色大旗，置酒肉香紙，“安排”諸方不能入齋堂的孤魂野鬼。按照瑤族的說法，道公和師公做法事時(shí)，需其仙逝的祖師傅“入場(chǎng)”護(hù)法，方才能“靈驗(yàn)”地完成一些較為重要的法事內(nèi)容。因而祭堂中遵照左道公、右?guī)煿?jí)次裱貼著祖師傅的姓名，最下方是家祖神位，也遵照輩分和仙逝前后順序排位。儀式進(jìn)行期間，道公在齋堂東西南北四個(gè)方“賦吏”，也基于其法術(shù)高低而分別把守在不同的方位。由此可見，齋堂清晰完整地呈現(xiàn)出一副權(quán)重法事的結(jié)構(gòu)圖。

二、神職人員權(quán)威及其“度戒”儀式中的結(jié)構(gòu)敘事

“度戒”分“文度”和“武度”，雖然藍(lán)靛瑤現(xiàn)已習(xí)慣將代表“文”的師公和代表“武”的道公統(tǒng)合起來同時(shí)做法事，并且很多儀式環(huán)節(jié)由師班和道班共同完成，但在藍(lán)靛瑤看來，道公在法術(shù)方面相對(duì)優(yōu)勝于師公，因而道班 (大道公、二道公及眾徒弟)在齋堂“左班前”、“鶴鳴山”處做法事;師班 (大師公、二師公及眾徒弟)在齋堂“右班前”、“武當(dāng)山”處做法事。盤云發(fā)長(zhǎng)子“度戒”，主持儀式的師傅馮云田、盤金龍、鄧云章、盤云明等八人，來自鄰近的響水、那謝、垮土、小坪寨、墨章等村，除兩位唱慶賀歌的中年女性之外，其余均為男性。法事內(nèi)容完全與師(道)公身份相符合，重要環(huán)節(jié)均由大道公或大師公完成，二師 (道)公以及眾徒弟更多是完成娛圣、唱圣過程中的舞蹈動(dòng)作。

“入堂”儀式中，遵循先師班后道班的結(jié)構(gòu)順序。大門緊閉，家主 (盤云發(fā))和受戒者 (盤文富)齊坐“退光門”后。大師公“開山”引路，通報(bào)諸神臨門，接過香紙，飲酒敬神，請(qǐng)圣入堂。隨后，道班也按照相同方式，在銅鑼鼓聲中請(qǐng)圣“入”齋堂。相比較而言，在迎請(qǐng)眾神入齋堂的儀式環(huán)節(jié)中，道班的舞蹈動(dòng)作更為豐富一些。這時(shí)，靜坐于齋堂中央的家主開始大聲說話，盡可能地多說一些表示感激和祝福的話語。道班和師公開始合在一起，誦經(jīng)“佛神”，獻(xiàn)祭“帝母”、“天娘”福祐，并取“三元考召”大印在紙錢上“合境”，向受戒者“交事項(xiàng)”。 “功曹”是儀式中“傳話”先神的“使者”。經(jīng)由師班獲息，他負(fù)責(zé)通報(bào)眾神。“功曹使者”本身是神，因而讓其完成“傳話”的每個(gè)環(huán)節(jié)都需通過法事意指。象征“武師”的道公還要“賦吏”神兵，以護(hù)儀場(chǎng)安全。其間，兩個(gè)“花臉”手持“驅(qū)鬼棒”，舞跳入場(chǎng)，吼著“嘢喉!嘢喉!”怪聲驅(qū)鬼。師班祈神為家人“解晦”的同時(shí)，大道公雙手捧“曲龍”，合著氣氛緊張的鑼鼓鈴聲舞場(chǎng)。師班誦經(jīng)聲中，大道公將“龍身”小心地掛到經(jīng)堂上，意為讓受戒者以后人生少走“彎路”。這時(shí)，大師公示引受戒者“走印”，并為他“圣身”。師班和道班配合默契，完成整個(gè)“朝堂”儀式。

“度戒”儀式中，受戒者“上五臺(tái)山”是由師班單獨(dú)完成的一個(gè)重要結(jié)構(gòu)內(nèi)容。該儀式環(huán)節(jié)不僅考驗(yàn)受戒者膽識(shí)，而且還是受戒者“修道成仁”的重要標(biāo)志。銅鑼鼓聲起，師班領(lǐng)受戒者慢出“退光門”，兩個(gè)10歲左右的小男孩各持一把“開山刀”在前方“開路”。家族人相幫“掃臺(tái)”之后，三師公右手持木質(zhì)“朝箋”，左手拉著受戒者開始向五臺(tái)山頂“攀登”。三師公退下“天臺(tái)”，受戒者曲蹲臺(tái)頂。師班經(jīng)聲起，在族人相幫下，受戒者“修道成仁”，慢慢從“天臺(tái)”上后仰到被蓋上。授“戒律”是該儀式環(huán)節(jié)最為重要的法事。①“戒律”的十戒內(nèi)容分別是:一戒不犯盤皇天地;二戒不準(zhǔn)毀罵父母;三戒不得瞞師騙友;四戒不得枉殺牲靈;五戒不得偷搶害人;六戒不得貪財(cái)愛色;七戒不得怒氣凌人;八戒不得欺貧愛富;九戒不得貪生怕死;十戒不得隱經(jīng)瞞教?，幾褰涞赖氖畻l戒律，均來自道教的十戒儀格。十戒是道教最基本的戒條，由于道派傳授的不同，十戒的名目繁多，條文也略有差異。［7］大師公曲腿坐下，在事先書寫好“戒律”的書冊(cè)上小心添加師公和道公姓名，賦予受戒者 (盤文富)“法名”盤勝華。師娘唱經(jīng)，大師公將兩份“戒律”分別寫有師公和道公法名的地方疊連在一起，“通靈”天地印章加蓋對(duì)疊處。大師公在法名處以及繞行“陰陽”兩界的“梯田”處加蓋印章，意表受戒者“得到”神授田地，會(huì)過上安定的生活。最后，大師公將“戒律”纏裹到法事過程中用的一枝毛筆上，外再一塊白色粗沙布將其結(jié)實(shí)包裹。師班人員順次接過十條“戒律”，背對(duì)受戒者依次過手授傳。受戒者接過“戒律”之后，家人趕忙前來敬獻(xiàn)謝酒。在以后的生活中，家父會(huì)替受戒者保管所受“戒律”，如果其子有不依從或者做違背當(dāng)?shù)亓?xí)俗的事，家父就會(huì)拿出“戒律”教誨。

道班較為獨(dú)立完成的法事內(nèi)容主要集中在“做功德”環(huán)節(jié)。師班完成“上五臺(tái)山”儀式后，道班開始在齋堂做法事，祈望“在場(chǎng)的”眾神“功德”生者。鑼鼓聲起，大道公則手持一把剪刀為受戒者“剪發(fā)”。經(jīng)聲停，族中輩分最大者先齊跪經(jīng)堂“接”玉帝“皇糧”。藍(lán)靛瑤認(rèn)為，“接受”到“皇糧”方可保全家人今后不再遭饑餓，年年有吃不完的大米，因而家族人都樂意來“領(lǐng)受”。道班在祭堂前搭建一個(gè)“連通”祭堂的“富貴橋”，兩邊各擺一個(gè)盛滿米的大碗，米碗中立一個(gè)雞蛋，蛋頂橫放一根兩端各掛有一個(gè)“小男孩”的細(xì)長(zhǎng)竹簽。道公用紙錢扇微風(fēng)，使“小孩”轉(zhuǎn)動(dòng)。旁邊蹲著一位渴望生男孩的婦女，她迅速伸手將“小男孩”摟抱在胸，其意為婦女求子“靈驗(yàn)”，將有添男丁福氣。

道班完成該儀式后，師班和道班又開始合作給眾人發(fā)“救命糧”。他們先在齋堂中擺設(shè)一個(gè)祭臺(tái)，上面擺放有二十一個(gè)盛滿米的碗，然后向家族人發(fā)“救命糧”。經(jīng)聲起，受戒者的爺爺喬裝成前來受領(lǐng)食物的“老人”，從“退光門”外蹣跚著一瘸一拐地走到齋堂內(nèi)負(fù)責(zé)“分管”糧庫(kù)的道公面前，祈請(qǐng)“辦理”補(bǔ)糧。在通常情況，道公會(huì)故意“為難”老人，喝酒說笑，讓他多次往返，方才“辦理”，以顯糧食珍貴和受領(lǐng)糧食的艱難。事畢，師班和道班才順著事先做好的“標(biāo)簽”名字，讓親友和族人們前來受領(lǐng)。儀式尾聲，道班和師班配合送神，大道公手捧內(nèi)裝族譜的“保險(xiǎn)箱”，念經(jīng)“交待”眾神離開，連續(xù)兩天兩夜的法事才算結(jié)束。

三、受戒者社會(huì)身份的結(jié)構(gòu)化創(chuàng)造：標(biāo)識(shí)瑤族男性成年的民間法事

對(duì)于滇東南地區(qū)的藍(lán)靛瑤男性來說，不同的社會(huì)發(fā)展進(jìn)程使其“度戒”儀式發(fā)揮著標(biāo)識(shí)社會(huì)身份和再創(chuàng)社會(huì)身份的雙重功能。在藍(lán)靛瑤久遠(yuǎn)的遷徙游耕社會(huì)生活中，物質(zhì)生活的艱辛使得擁有健康的身體和強(qiáng)壯的勞動(dòng)力成為個(gè)人在遷居游耕生活中保持生命力的重要條件。童年和老年是人們生命歷程中最為煎熬和悲慘的階段，生境中物質(zhì)奇缺，不能保證瑤族邊民正常生活，因缺乏營(yíng)養(yǎng)而夭亡的嬰兒占有很大比例。并且，由于瑤族只能游耕在與外界近乎完全隔絕的大山 (如:中越邊界的老山、者陰山、扣林山、十八連山等)中生活，有限的地域空間決定了瑤族必須控制人口的增長(zhǎng)，方能續(xù)保家庭或者族群的存在。很多藍(lán)靛瑤家庭在歷經(jīng)饑荒和疾病時(shí)，很難保證生養(yǎng)子女能健康成長(zhǎng)，嬰兒、孩童階段就因缺少營(yíng)養(yǎng)和頻發(fā)的疾病奪走生命是藍(lán)靛瑤區(qū)普遍的社會(huì)現(xiàn)象。在山居游耕不安定生活的生存背景下，祈望子女健康成長(zhǎng)以補(bǔ)充當(dāng)?shù)貏趧?dòng)力的缺乏，便成為人們普遍的群體性心理。在沒有任何依靠以解心理期望的情況下，人們便把這種祈望付諸于他們認(rèn)為可以庇護(hù)的神化儀式?！岸冉洹边@種稍帶宗教意味的儀式行為就成為人們借以表達(dá)心理訴求的最佳途徑，成為深山游耕瑤民從童年時(shí)代向青年時(shí)代過渡的共同祈望。

滇東南地區(qū)的藍(lán)靛瑤過去始終信守只有“受戒”男性才有娶妻生子的資質(zhì)?！岸冉洹辈粌H使他們渡過了隨時(shí)遭遇死亡的命運(yùn)，而且更重要的是作為成年男性，他們擁有了參與地方社會(huì)生活中議事、捕獵、戀愛、婚姻生子的社會(huì)權(quán)力，所以“度戒”作為男性成年禮，表意并儀式性地認(rèn)同受戒者已經(jīng)作為家庭和地方社會(huì)成員承擔(dān)起了相應(yīng)義務(wù)。為了讓受戒者能夠承擔(dān)相應(yīng)的社會(huì)責(zé)任，于是“度戒”儀式中保有了“交事項(xiàng)”這種讓受戒者學(xué)習(xí)禮俗以規(guī)范其能力的儀式環(huán)節(jié)。在儀式中，受戒者學(xué)習(xí)的對(duì)象有曾經(jīng)榮耀的宗祖和現(xiàn)世俊杰，內(nèi)容則主要有先輩族人世代相承的經(jīng)文典籍以及地域社會(huì)生活化的各種禮俗。儀式前，師公還帶領(lǐng)受戒者知曉各種經(jīng)文并讓他手操各種表意先神的“符命”，有效記憶祖先功德或英雄事跡，這不僅有效地教導(dǎo)了后輩，而且在一定程度上凝塑了族群意識(shí)。受戒者從“五臺(tái)山”上修道成“仁”，大師公授予弟子“法名”，并嚴(yán)肅和神諭化地將“戒律”傳授弟子，讓其在今后生活中悉明事理，更好地服務(wù)于地方社會(huì)。

在現(xiàn)代社會(huì)，盡管“度戒”作為瑤族男性成年并可有資格娶妻生子的一種標(biāo)識(shí)已經(jīng)慢慢淡化(很多外出打工的瑤族青年沒有“度戒”就直接把外地媳婦帶回家里已經(jīng)不是什么新奇之事)，但象征或者說標(biāo)識(shí)受戒者擁有相應(yīng)年齡段的權(quán)力和義務(wù)卻很好的保留著，并且人們把“度戒”儀式作為授教知識(shí)和在地方社會(huì)獲得重要社會(huì)身份的作用做了更大程度地發(fā)揮。師公傳授生活“十戒”，引導(dǎo)受戒者樹立尊老敬祖、回報(bào)父母與社會(huì)的責(zé)任感，使受戒者將神諭中的各種結(jié)構(gòu)意義“移植”到自己今后的社會(huì)生活中，以求更好地維系滇東南地區(qū)有序的邊境社會(huì)氛圍。父母親為了讓受戒者更顯明地獲得這一社會(huì)地位，便積極籌備彩禮，試圖通過象征“文”的師公和象征“武”的道公共同持辦隆重的儀式活動(dòng)，使受戒者更為全面和神諭化地獲取“文武雙全”的社會(huì)能力，進(jìn)而在今后的生活中“出人頭地”?；谶@個(gè)層面，我們可以看出， “度戒”這一本作為“表達(dá)性”的生活禮俗，在當(dāng)代社會(huì)生活中，卻被藍(lán)靛瑤邊民改造成為提升男性身份的“工具性”儀式。

四、家屋村社地位的結(jié)構(gòu)性生產(chǎn)：增光父母“臉面”的社會(huì)儀式

在當(dāng)代背景下，即使在遙遠(yuǎn)的滇東南藍(lán)靛瑤地區(qū)，人們用以權(quán)衡家庭社會(huì)結(jié)構(gòu)地位的文化因子也被市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)理性意識(shí)轉(zhuǎn)移到了能否不計(jì)成本地操辦“度戒”儀式的活動(dòng)上來，即舉辦規(guī)模宏大的儀式活動(dòng)、施授大量物品 (如豬腿、豬頭)的家庭就能在地方上贏得名聲，父母就“有臉面”?？梢哉f，“夸富”和體面地為兒子大操大辦一次“度戒”儀式，便能以物質(zhì)作為交換品，獲取榮耀于他人之上的“臉面”。并且，這種“夸富”風(fēng)氣隨著人們相互之間的攀比，還越發(fā)刺激著人們?cè)黾游镔|(zhì)的“籌碼”?！翱涓弧币?guī)則在一定程度上已經(jīng)使人們從傳統(tǒng)的“度戒”儀式活動(dòng)中剝離，成為純物質(zhì)理性意義的提升家屋村社地位結(jié)構(gòu)的“排場(chǎng)”表達(dá)。

在滇東南，“度戒”始終是藍(lán)靛瑤父母給孩子操辦的等同甚至遠(yuǎn)勝于娶媳婦的大事?！岸冉洹辈粌H要“體面”地操辦相應(yīng)的法事內(nèi)容，而且還要發(fā)貼，邀請(qǐng)四鄰八鄉(xiāng)前來賀喜。兩天兩夜的法事儀式之后，第三天便是親朋好友暢飲歡慶的大日子。2012年2月，馬嘿村盤云發(fā)考慮到儀式期間前來賀喜的賓客較多以及法事過程本身繁瑣復(fù)雜占用場(chǎng)地，這需要選擇一個(gè)相對(duì)寬敞的地方供大家盡情的玩耍，所以他為長(zhǎng)子舉辦的“度戒”場(chǎng)所就安排在村寨中央較為寬敞的兩家場(chǎng)院里。這次“度戒”總共花費(fèi)了3萬多元，宴請(qǐng)賓客的菜肴豐盛，有羊肉、雞肉、魚肉、魚星草根、淡蘿卜、豬排骨、酸細(xì)瘦豬肉、豬肉雜、花生米、粉絲、炒豬瘦肉。為了完成這件大事，盤云發(fā)家宰殺了四頭豬、兩頭羊、一百多條魚、數(shù)十只雞。由于盤云發(fā)家境仍然比較貧困，所以為了這次“度戒”，他準(zhǔn)備了很長(zhǎng)的時(shí)間。

“度戒”雖說是家庭單位性質(zhì)的事情，但很多村民都會(huì)積極主動(dòng)相幫。通常情況下，正式儀式開始前，主家先到村寨里擇請(qǐng)幫忙人。凡是主家邀請(qǐng)相幫的人，如果不是有要事在身，通常都不會(huì)推托。因?yàn)榈釚|南藍(lán)靛瑤都清楚，“度戒”是一個(gè)家庭最為重要的一件大事，很少有人家能夠邁開，“幫別人就是幫自己”，如果故意推托，不但會(huì)被村寨人說閑話，而且最主要是當(dāng)自家操辦“度戒”儀式時(shí)，同樣不會(huì)贏得別人熱心相助。由于這種生活規(guī)則的存在，再加上滇東南瑤族村寨基本上都是家族村寨，所以家庭性質(zhì)的“度戒”也經(jīng)常成為了村寨性質(zhì)的隆重大事。家主單是送給師公、道公、歌壇師娘以及大小道公/師公徒弟的豬肉就占據(jù)了近兩頭豬的份量。大師公和大道公各拿到一只重約40千克的前腿和豬頭一個(gè);二師公和二道公各領(lǐng)取相同重量的一只前腿;大小徒弟和部分參祭族人各領(lǐng)取一塊約10千克的豬肉。由于參加儀式的賓客較多，剩余的豬肉在第三天餐宴上基本吃光。盡管一些家庭在舉辦“度戒”時(shí)背負(fù)外債，有的還更大程度地陷入貧困之中，但地域性的生活結(jié)構(gòu)規(guī)則強(qiáng)迫著人們積極主動(dòng)地做出這種行為選擇。

五、結(jié)語

滇東南藍(lán)靛瑤“度戒”本有著“文度”和“武度”的結(jié)構(gòu)性內(nèi)容區(qū)分。其中，“文戒”包括入齋、繞天庭、安師、安樓、動(dòng)鼓、功曹、賀樓、召兵等二十多個(gè)環(huán)節(jié); “武戒”包括賦吏、宿啟、龍童、地獄、午朝等十幾項(xiàng)內(nèi)容。盡管兩種性質(zhì)的“度戒”行為有著不一樣的過程，但都有著共同的象征隱喻，即在過去長(zhǎng)期頻繁遷徙流動(dòng)過程中，藍(lán)靛瑤“在不得助”的生境下渴望得到“彼岸”先神庇護(hù)而獲得能夠戰(zhàn)勝困境并擁有自我發(fā)展的生活技能?；谶@種社會(huì)背景，藍(lán)靛瑤的“度戒”儀式才呈現(xiàn)出“文度”和“武度”的雙重面向。在這兩種象征表意的儀式行為中，交叉著諸如“賦吏”、“安龍”、“賀樓”等環(huán)節(jié)。這些都是曾經(jīng)處于帝國(guó)中心邊緣的藍(lán)靛瑤表達(dá)其“地方性知識(shí)”的結(jié)構(gòu)性儀式。然而文明化的進(jìn)程中使得這些曾經(jīng)邊緣化的藍(lán)靛瑤鄉(xiāng)野由遙遠(yuǎn)邊陲逐漸“中心化”為“中華民族多元一體格局”的重要邊疆構(gòu)成，滇東南地區(qū)的藍(lán)靛瑤進(jìn)而受到民族國(guó)家主流意識(shí)以及全球背景下多元文化的多方位改造。由于文化持有者觀念意識(shí)中添加了新的文化要素，藍(lán)靛瑤的傳統(tǒng)“度戒”儀式就不可能再維持其本有的儀式邊緣，儀式嬗變成交融傳統(tǒng)價(jià)值和現(xiàn)代工具意識(shí)的“表達(dá)性”行為。更為顯明的是，迎合藍(lán)靛瑤邊民過去并不重視的擁有“異樣”社會(huì)身份的意識(shí)開始占據(jù)人們的心理。也正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，滇東南藍(lán)靛瑤將標(biāo)識(shí)男性成年的傳統(tǒng)“度戒”儀式發(fā)展成為增光家屋“臉面”和抬顯家族男丁社會(huì)地位的“夸富”行為。滇東南瑤族社會(huì)這一新的生活邏輯，使本身并不充分擁有財(cái)富資源的藍(lán)靛瑤邊民不惜舉多年累積的財(cái)禮“大度”操辦自家的儀式活動(dòng)。作為結(jié)構(gòu)化的“度戒”儀式逐漸被人們“反結(jié)構(gòu)”地改造成為服務(wù)于提升家屋地方社會(huì)結(jié)構(gòu)位置的工具。人們因循結(jié)構(gòu)重復(fù)“度戒”法事儀式的背后，更寄托著家(族)人彰顯和獲得區(qū)域性社會(huì)“高位格”的內(nèi)在心理。

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