論藏族古代小說(shuō)《勛努達(dá)美》的性別文化

摘要：《勛努達(dá)美》被認(rèn)為是藏族古代僅存的兩部長(zhǎng)篇小說(shuō)之一。作為宗教文學(xué)著作，它其實(shí)是印度文化在佛教力量推動(dòng)下在藏區(qū)橫向移植的成果。作為描寫印度封建貴族生活的小說(shuō)，其中所蘊(yùn)藏的性別文化屬于封建社會(huì)背景下的父權(quán)制度文化，在性別政治上存在歧視女性的嚴(yán)重男女不平等問題。愛情描寫中的“女慕男”模式表達(dá)了男性的話語(yǔ)霸權(quán)；婚姻中男性主人公勛努達(dá)美王子毅然斬?cái)嗉t塵，遁入林海修行，在踐行解脫之道的同時(shí)，卻也顯示了男性的自我中心傾向和對(duì)女性的輕視以及缺乏責(zé)任，難以擺脫夫妻關(guān)系中薄情寡義的反倫理處境；由于佛教文化的滲透，作品中存在比較極端的歧視和丑化女性現(xiàn)象。

關(guān)鍵詞：藏族古代小說(shuō)；《勛努達(dá)美》；性別文化

中圖分類號(hào)：I207.41 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：

藏族古代小說(shuō)《勛努達(dá)美》又名《無(wú)敵青年傳奇》，據(jù)西藏人民出版社1984年10月版本的“譯者前言”云：“十八世紀(jì)初葉，‘世界屋脊上升起了一顆晶瑩嶄亮的文學(xué)明星——朵噶·次仁旺杰。據(jù)史料記載，他在不滿二十歲的時(shí)候，就天才地完成了這部在藏族文學(xué)史上具有深刻影響、閃耀著浪漫主義光輝的詩(shī)體小說(shuō)”。[1]1這部作品“雖然在西藏和平解放以前的二百余年間，從未刻板印刷問世，但一直以手抄本流傳，成為封建農(nóng)奴社會(huì)里世俗士大夫階層必讀的文學(xué)范本，至今仍具有相當(dāng)高的文學(xué)價(jià)值”。[1]1《勛努達(dá)美》和《鄭宛達(dá)哇》是目前發(fā)掘到的藏族古代僅有的兩部長(zhǎng)篇小說(shuō)，就這兩部作品的內(nèi)容看，完全是印度的貴族生活，與藏族社會(huì)毫無(wú)關(guān)系。唯一能夠把它們與藏族社會(huì)生活聯(lián)系起來(lái)的就是作品中宣揚(yáng)的佛教文化。正如“譯者前言”所述：“這是一部宗教文學(xué)著作。它明顯地受到印度古文化的影響；主人公也多少具有釋迦牟尼和阿育王、戒日王的某些影子”。據(jù)此推斷，《勛努達(dá)美》和《鄭宛達(dá)哇》一樣，并非完全意義上的虛構(gòu)小說(shuō)，而是在民間流傳的佛教故事基礎(chǔ)上整理、改寫而成的作品，是印度文化在宗教力量推動(dòng)下在藏區(qū)橫向移植的成果。這一點(diǎn)，朵噶·次仁旺杰在《勛努達(dá)美》后記中說(shuō)得很清楚：“《無(wú)敵青年傳奇》，系用詩(shī)歌夾雜抒情散文的歌舞曲式的文體寫成的。它與論文形式也是一致的、吻合的。用長(zhǎng)詩(shī)句品格闡述‘四部功德，就可以理解到文體的風(fēng)格；從厭世和‘有為、‘無(wú)常出發(fā)，演繹為小說(shuō)，就能夠吸引人心；把佛法主旨和解脫之道，用寫作的技巧，把它描述、表現(xiàn)出來(lái)，這樣方法叫做‘珍珠串?！盵2]383所謂“珍珠串”，就是事先已經(jīng)有一顆一顆的“珍珠”，這些“珍珠”的內(nèi)核就是“佛法主旨和解脫之道”，作者只要按照弘揚(yáng)“佛法主旨和解脫之道”的要求，編織出意旨明確的故事（“珍珠”），再把它們串連成作品。這種“用詩(shī)歌夾雜抒情散文的歌舞曲式的文體”，作者認(rèn)為，“它與論文形式也是一致的、吻合的”。也就是說(shuō)，作者在主觀上的深層動(dòng)機(jī)并非在寫小說(shuō)，而是在用一種文體宣揚(yáng)佛教思想，闡述“四部功德”，因此說(shuō)，“它與論文形式也是一致的、吻合的”。但是為了“能夠吸引人心”，才“演繹為小說(shuō)”。又由于“主人公也多少具有釋迦牟尼和阿育王、戒日王的某些影子”，表明《勛努達(dá)美》作為一部用“珍珠串”方法創(chuàng)作的小說(shuō)，是建立在已有的宗教傳說(shuō)故事基礎(chǔ)上的，不是某一個(gè)人的“天才”的虛構(gòu)創(chuàng)作。這一點(diǎn)類似于今天的紀(jì)實(shí)文學(xué)，是在已有的歷史故事基礎(chǔ)上的想象性創(chuàng)造。從作者“不滿二十歲的時(shí)候”就完成該作的情況看，應(yīng)該是借助已有的民間傳說(shuō)故事，在記錄、整理和改寫、再加工的基礎(chǔ)上，創(chuàng)作成了這部詩(shī)體小說(shuō)。這部20余萬(wàn)字的小說(shuō)，在翻譯的過程中，被再次做了“整理、加工、潤(rùn)色”；“為了使讀者便于閱讀”，譯者將作品“分成了二十五回，每回有一兩個(gè)中心內(nèi)容，回目也是譯者加的”。[1]3這表明，《勛努達(dá)美》在形式上達(dá)到古代小說(shuō)的章回體樣式，是由譯者在20世紀(jì)后期翻譯的過程中完成的。這一點(diǎn)雖然不能改變其古代小說(shuō)的性質(zhì)，但至少可以說(shuō)明，它不是完善的個(gè)人虛構(gòu)小說(shuō)，而是在流傳過程中不斷被完善。

《勛努達(dá)美》中所蘊(yùn)藏的性別文化，總的來(lái)看屬于封建社會(huì)背景下的父權(quán)制度文化，男性在社會(huì)生活中占據(jù)主導(dǎo)地位，并且形成了歧視女性的社會(huì)風(fēng)俗，同時(shí)，由于佛教文化的滲透，也存在比較極端的貶抑和丑化女性現(xiàn)象。

一、封建王權(quán)社會(huì)男性中心地位的確立與女性社會(huì)地位的弱化

《勛努達(dá)美》是一部描寫古代印度封建貴族生活的小說(shuō)，人物主要是國(guó)王、王后、嬪妃、太子、公主、大臣、武將，以及被封建王權(quán)利用的星相家、阿羅漢等。很難確定小說(shuō)描寫的具體歷史年代，但依據(jù)故事情節(jié)流露的邦國(guó)之間以婚約“聯(lián)盟互衛(wèi)”和為娶親而征戰(zhàn)，以及佛教信仰廣布民間所提供的大的歷史背景，基本可以判斷《勛努達(dá)美》描寫的是封建王權(quán)建立以后的社會(huì)生活。在封建王權(quán)社會(huì)，由于農(nóng)耕發(fā)展中男性體力勞動(dòng)優(yōu)勢(shì)的逐漸突出，特別是無(wú)休止的邦國(guó)之間的相互征戰(zhàn)中男性作用的越來(lái)越重要，已經(jīng)形成穩(wěn)定的以男性為中心的父權(quán)制度社會(huì)。父權(quán)制度使男性的中心地位不斷得到強(qiáng)化，小說(shuō)中具體的表現(xiàn)就是統(tǒng)治封建王國(guó)的最高權(quán)力之王權(quán)只能由男性來(lái)繼承，傳代續(xù)統(tǒng)的子嗣被規(guī)定為男性，并且形成一夫多妻的婚姻制度以確保男性繼承者誕生。由于性別上的不公平，產(chǎn)生了男女權(quán)力不平等，形成了以男性為中心的宗法制，女性的社會(huì)地位被弱化為依附男性的角色。這種兩性關(guān)系導(dǎo)致男人性欲望的滿足與傳代續(xù)統(tǒng)的宗法社會(huì)需要混合在一起，形成了合理、合法的侵占女性的特權(quán)。正如《勛努達(dá)美》中描寫的那樣，當(dāng)國(guó)王尼梅洛卓因?yàn)椤盁o(wú)子嗣傳代續(xù)統(tǒng)”而憂慮時(shí)，“勇猛的武將們”便建議“只要派遣一些勇士出去，把其他王國(guó)的妃子或公主，總之長(zhǎng)得秀麗的女郎，或是用禮儀聘一個(gè)來(lái)，抑或是用武力搶一個(gè)來(lái)，封她作第二位王妃，就有希望懷喜”。這個(gè)細(xì)節(jié)表明，封建王權(quán)社會(huì)的男人們依托王權(quán)已經(jīng)建立了絕對(duì)的男性中心社會(huì)，女性只是傳宗接代的工具而已，是男性可以用武力侵占的私有財(cái)產(chǎn)，連王妃也可以通過武力搶奪來(lái)。這種搶奪女性的想法顯然是封建王權(quán)社會(huì)男人們習(xí)以為常的伎倆，它是赤裸裸的侵犯女性權(quán)益、違背女性意愿的不義之舉，顯示了男權(quán)社會(huì)在兩性關(guān)系方面的道德建設(shè)的缺失。男人依靠強(qiáng)力粗暴地侵占女性，女性淪落為傳宗接代的工具，是一種被動(dòng)的受侵占的對(duì)象，而不是獨(dú)立的人，更不是有情感需要的、可以與男人平等對(duì)話的獨(dú)立個(gè)體。

從小說(shuō)的敘述可以看出，女性不僅在社會(huì)生活中處于弱勢(shì)地位，可以被男人任意搶奪并占有為傳宗接代的工具，即使是成婚后，像貴為王后的娜恰珍，身為王族公主，“長(zhǎng)得俊俏絕世，綽約端莊，好似園林中百花盛開時(shí)的花仙一樣美麗迷人”，并且為國(guó)王生育了無(wú)敵青年王子勛努達(dá)美，其社會(huì)地位依然處于弱勢(shì)。因?yàn)?，?dāng)國(guó)王老年時(shí)在一次花天酒地的出游中偶然間看了一眼站在果木花兒叢中觀賞宮廷奢靡生活的則多梅朵，便“周身燃燒起了情欲之火”。則多梅朵是宮廷大臣白梅紐古的女兒，老而貪色的尼梅洛卓國(guó)王為了滿足情欲，竟然在大臣白梅紐古的要挾下，答應(yīng)娶了則多梅朵后，一旦生了小王子，就把王位傳給小王子。這個(gè)情節(jié)說(shuō)明，娜恰珍即使貴為王后，并生育了優(yōu)秀的王子，在婚姻中仍然沒有穩(wěn)固地位，隨時(shí)可以被取代。盡管尼梅洛卓國(guó)王對(duì)王子勛努達(dá)美表示：“大小兩個(gè)后妃，一樣均有地位，不分遠(yuǎn)近、親疏、新舊，我都同等相愛，一樣護(hù)持”（第十六回），并且也贏得了孝順的王子勛努達(dá)美的諒解。但是，正是由于老國(guó)王的小王妃也生了兒子，使王位繼承出現(xiàn)了困境，最終導(dǎo)致勛努達(dá)美出家修行、尋找解脫之道。這看似解決了一個(gè)矛盾，但是，宗教修行的方法并沒有解決兩性平等和愛情與婚姻的理想模式構(gòu)建問題。而且，進(jìn)一步導(dǎo)致了勛努達(dá)美對(duì)意翁瑪?shù)膾仐?，制造了新的?duì)女性的傷害?？梢?，不對(duì)等的一夫多妻的婚姻制度已經(jīng)把兩性關(guān)系中的女性置于相互競(jìng)爭(zhēng)、苦斗爭(zhēng)寵的凄慘境地。女性對(duì)丈夫不具有專屬權(quán)，卻要竭心盡力于妻子的責(zé)任，以維護(hù)自己的權(quán)益，盡管這種權(quán)益已經(jīng)被一夫多妻制分割得少得可憐。

如果說(shuō)尼梅洛卓國(guó)王在求子的時(shí)候，尚能夠聽取聰慧睿智的大臣羅卓巧多賽瓦的建議，考慮到搶奪“屬于別人的幸福圓滿美女”，會(huì)讓“自幼結(jié)發(fā)的恩愛的王后”“感到辛酸難過”，因此首先選擇了“對(duì)善行者、凈行者、出家人、在靜處修行的禪師以及比丘等都廣為供養(yǎng)，尊敬；對(duì)各方土地爺、城隍、花仙、樹精、山神和龍王、河伯等都誠(chéng)信敬奉、祭祀；對(duì)乞討者都給以食品、財(cái)物，凡所需之日用器皿雜什，都盡所能給以滿足”[3]5這樣的施仁政舉措，終于修得福報(bào)，王后生下了王子。那么，待到王子勛努達(dá)美成人后需要娶親時(shí)，則采取了公然的搶奪手段，動(dòng)用王國(guó)武力，消滅了意翁瑪公主的婚約國(guó)。小說(shuō)的這一故事情節(jié)十分典型地顯示了封建王權(quán)的野蠻性，表明以男性為中心構(gòu)筑的權(quán)力體系在強(qiáng)化男性中心地位的同時(shí)，也把女性置于隨意侵害和任意掠奪的境遇。在兩性關(guān)系上，則顯示了男性極端自私的以自我為中心的非道德化傾向。老國(guó)王尼梅洛卓的大臣在建議先不要搶奪“屬于別人的幸福圓滿美女”時(shí)，也只是考慮到不讓“自幼結(jié)發(fā)的恩愛的王后”“感到辛酸難過”，并沒有關(guān)心侵害他人這個(gè)道德問題。而王子勛努達(dá)美是在明知道意翁瑪公主已有婚約的情況下，采取了種種手段，實(shí)施武力搶奪，絲毫沒有關(guān)心侵害他人的道德問題。好在，勛努達(dá)美最終遁入佛門，反省了自己的人性之惡。不過，佛門弟子往往脫離俗世，徹底解除了男女關(guān)系，這使男性的覺醒走向極端，脫離了兩性關(guān)系的道德建設(shè)范疇，大大降低了封建王權(quán)社會(huì)男性道德反思的意義，與建立和諧的、伙伴關(guān)系式的兩性關(guān)系無(wú)補(bǔ)。

二、愛情中的“女慕男”模式表達(dá)了男性的話語(yǔ)霸權(quán)

這里所謂的“話語(yǔ)”，基本上等同于立場(chǎng)、觀點(diǎn)、價(jià)值判斷，是權(quán)利主張層面的隱蔽的知識(shí)體系。按照?？碌摹霸捳Z(yǔ)實(shí)踐分析理論”，“話語(yǔ)，既不同于索緒爾所區(qū)分的言語(yǔ)，也不同于語(yǔ)言，指的是‘實(shí)踐的語(yǔ)言，是一種更加廣泛意義上的語(yǔ)言使用”。“話語(yǔ)實(shí)踐并不受制于超越其上的靜止的規(guī)律支配，而是受蘊(yùn)涵于內(nèi)部的規(guī)則的調(diào)節(jié)”?！拔膶W(xué)話語(yǔ)是體現(xiàn)語(yǔ)文學(xué)的意義指稱體系的最好領(lǐng)域，由此可以形成一種文本與作者關(guān)系的分析理論，即可通過不同文本中所體現(xiàn)的作者差異來(lái)了解文學(xué)話語(yǔ)所體現(xiàn)出來(lái)的意義指稱特征”。[4]353據(jù)此推論，小說(shuō)作為被敘述的故事（文本），是一種“實(shí)踐的語(yǔ)言”。其“實(shí)踐性”決定了它首先是個(gè)性的，有作家經(jīng)驗(yàn)的烙印和價(jià)值立場(chǎng)的滲透；其次，它又是社會(huì)的，必然局限于特定時(shí)代某種社會(huì)的客觀環(huán)境；第三，小說(shuō)作為“人在話語(yǔ)支配下的言語(yǔ)修辭行為”，由于風(fēng)格的控制作用，“主體是被話語(yǔ)支配的”。[4]354也就是說(shuō)，小說(shuō)家一旦進(jìn)入某種有目的的創(chuàng)作過程，人物塑造與情節(jié)設(shè)計(jì)，甚至語(yǔ)言風(fēng)格的發(fā)展都會(huì)受到既有目標(biāo)的牽引，進(jìn)而形成話語(yǔ)支配體系，受其支配。在這個(gè)理論背景下，分析《勛努達(dá)美》中意翁瑪公主和勛努達(dá)美王子的人物形象塑造和他們的愛情設(shè)計(jì)，可以看到明顯的男性霸權(quán)話語(yǔ)。

從意翁瑪對(duì)待愛情的態(tài)度和她的愛情命運(yùn)可以看出，《勛努達(dá)美》呈現(xiàn)的是一種“女慕男”的愛情模式，即女性在愛情關(guān)系確立的過程中，積極主動(dòng)地愛慕男性，忠貞不二地追求男性，歷經(jīng)千辛萬(wàn)苦，甚至冒著生命的危險(xiǎn)也在所不辭。意翁瑪作為一個(gè)深宮中長(zhǎng)大的公主，她只是耳聞了勛努達(dá)美王子的英名，就對(duì)他產(chǎn)生了強(qiáng)烈的愛慕，因此產(chǎn)生了對(duì)愛情的強(qiáng)烈期待，并積極主動(dòng)地、勇敢地追求愛情，愿意為愛情犧牲自己的一切。她以公主的身份為了追求愛情方面的所謂“靈感”和“因緣”，傾心于勛努達(dá)美王子，毅然選擇違背父親已經(jīng)盟誓的婚約，跟隨勛努達(dá)美派來(lái)的求婚者斯巴勛努出逃。外逃時(shí)陷入困境成為她的婚約國(guó)朗瓦繃丹國(guó)的俘虜后，勇敢地選擇自殺捐軀以求擺脫。這一行為被阻止后，無(wú)奈地嫁給“父母之命”的婚約人拉勒佩瓊王子，并利用計(jì)謀保全自己的貞操，和同為俘虜?shù)乃拱蛣着ハ嗯浜献鰞?nèi)應(yīng)，最終盼來(lái)了勛努達(dá)美的大軍消滅了朗瓦繃丹國(guó)，實(shí)現(xiàn)了她與傾慕的對(duì)象勛努達(dá)美王子終成眷屬的愿望。故事情節(jié)發(fā)展到這個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)，對(duì)于一場(chǎng)愛情來(lái)說(shuō)，算是有了圓滿的結(jié)局。然而，鐘情女偏偏遇上負(fù)心郎，在意翁瑪回國(guó)省親期間，勛努達(dá)美先登基做了國(guó)王，不久把王位讓給同父異母的弟弟，出家遁入林海，皈依佛門。待到意翁瑪省親歸來(lái)，她已成為被拋棄的孤苦伶仃的女人。盡管勛努達(dá)美已經(jīng)絕情地把她徹底遺忘，大臣們也勸她留在王宮，給勛努達(dá)美的已經(jīng)繼承了王位的弟弟做王妃，繼續(xù)享受榮華富貴，然而，她依然不改初衷，認(rèn)為“世界上的人類之主無(wú)論是誰(shuí)，怎能與勛努達(dá)美的威光相比？……若沒有相依為命的勛努達(dá)美，誰(shuí)也引不起歡樂而只是冷漠！光給我吃有何用喝又有何用？國(guó)家財(cái)富和伴侶又有何用處？衣著珍寶飾物等等又有何用？對(duì)世上的一切富貴都已厭惡！王子到了何地我就跟到何地，即使是那濃密叢林荒涼山野，陷入蛇蝎之口也不回心轉(zhuǎn)意，故我堅(jiān)決要走以把一生了結(jié)！”[3]306

可見，意翁瑪是一個(gè)忠貞不二的女性形象，這十分符合男權(quán)社會(huì)對(duì)女性的要求。與其說(shuō)意翁瑪?shù)膼矍楹兔\(yùn)是一個(gè)女人的自覺選擇，還不如說(shuō)這是男性霸權(quán)話語(yǔ)的機(jī)巧設(shè)計(jì)。意翁瑪是男人塑造的女人，是男人心目中的完美女人，是男性話語(yǔ)的一個(gè)精美符號(hào)。

三、婚姻中男性的薄情寡義傳達(dá)了男性的自我中心傾向和對(duì)女性的輕視以及缺乏責(zé)任

從勛努達(dá)美王子對(duì)待愛情的態(tài)度和他在與意翁瑪?shù)幕橐鲋械乃魉鶠?，可以看出他是一個(gè)被作者刻意美化了的男人，或者說(shuō)，他是男性中心主義者對(duì)男人的一種自戀式臆想。勛努達(dá)美被塑造成從根源上就是一個(gè)來(lái)歷不凡的人，是他父親尼梅洛卓國(guó)王經(jīng)過施仁政、祈禱等一系列精心準(zhǔn)備后，才使王后娜恰珍懷上他的。“他剛一落地，就獲得天生的勇力和悟性，相貌生得十分端莊、美麗，體態(tài)長(zhǎng)得十分修長(zhǎng)、俊俏，具有天趣七德的明顯優(yōu)點(diǎn)，叫人越看越喜歡，真是福星高照，威德無(wú)量”。以至于“一位婆羅門星相家”“一見就感到萬(wàn)分驚奇，認(rèn)為這個(gè)小孩非同一般，年歲雖小，但卻是世界上無(wú)可匹敵的青年”，“故為之取名曰‘無(wú)敵青年?！薄八S著時(shí)間的消逝而一天一天地長(zhǎng)大，天靈發(fā)育完滿，智力越來(lái)越發(fā)達(dá)，酷愛一切學(xué)問”?！跋忍焐偷穆敺f天資，一學(xué)即會(huì)，無(wú)須很長(zhǎng)時(shí)間，對(duì)所學(xué)的學(xué)科無(wú)不達(dá)到精益求精，運(yùn)用自如的境地”?！按送猓瑢?duì)武藝的海洋也無(wú)所不曉、無(wú)所不精，真是嫻熟無(wú)比，超群出眾。射箭的功夫精妙絕倫不說(shuō)，而且還能立于馬背上舞劍，自恃高強(qiáng)者均無(wú)法與之一比高低。更有甚者，他的文筆雄渾有力，數(shù)學(xué)運(yùn)算精確，三十行工藝之學(xué)行行通曉；音樂游藝方面，會(huì)十八種樂器、技藝，什么樂譜中的七聲音符啦，姿態(tài)優(yōu)美的九種舞蹈身段啦，等等，所有總源的本領(lǐng)和五花八門的支派技藝，無(wú)不精湛嫻熟。真乃天下無(wú)敵，舉世無(wú)雙，儼如海洋的本能一樣，浩渺無(wú)邊，渾然天成”。

小說(shuō)第一回中上述對(duì)勛努達(dá)美的描寫，是對(duì)人物無(wú)所不用其極的神化，可以看出父權(quán)制男性中心社會(huì)對(duì)男人的迷戀式的想象。男性被美化、神化到極致，便自然成了女性的傾慕對(duì)象，于是，意翁瑪公主只是耳聞勛努達(dá)美王子的盛名，便對(duì)他動(dòng)了芳心。可見，在男性話語(yǔ)霸權(quán)下，兩性之間的愛情關(guān)系中男性是被置于受追求的、被愛慕的地位。而勛努達(dá)美之所以不惜動(dòng)用王國(guó)武力，在明知意翁瑪已有婚約的情況下仍然派使臣去求婚，求婚不成，便“用狡猾的手段”“誘服”，以致?lián)寠Z，僅僅是因?yàn)椤八L(zhǎng)得身材修長(zhǎng)，窈窕動(dòng)人，冰肌玉潔，艷麗多姿，周身散發(fā)出一種旃檀香味，而櫻桃口內(nèi)又逸出一種蓮花的清芬，超凡脫俗，勾人魂魄；不僅如此，還具有婦女的十八種美德，賢惠聰穎，就是帝釋天尊的愛妃也不敢與之匹敵”（見第二回）。也就是說(shuō)，只有意翁瑪這樣超凡脫俗的女子才能與勛努達(dá)美般配，她這樣的公主就是為嫁給勛努達(dá)美王子而生的，所以，她會(huì)在王子“用狡猾的手段”“誘服”的情況下毅然離棄父母的王宮出逃，奔向勛努達(dá)美，歷經(jīng)磨難，始終為勛努達(dá)美守節(jié)操，而王子在獲得她時(shí)，可以懷疑她，指責(zé)她，她只有辯解、表白的權(quán)利。勛努達(dá)美掌握著愛情的主動(dòng)權(quán)，動(dòng)用千軍萬(wàn)馬獲得意翁瑪，僅僅是因?yàn)樗裁撍?，與自己般配；修行的時(shí)候拋棄她，就視其為草芥，認(rèn)為“女人們是以淫行著稱的，她是來(lái)毀壞我的戒律，毀壞我的靜思，毀壞我的苦修的？還是為了追求、滿足她的情欲？”[3]315把意翁瑪看作是“耍盡其妖艷迷人的萬(wàn)種花招”來(lái)拖累自己的累贅。

可見，勛努達(dá)美其實(shí)是一個(gè)極端自私、冷酷、唯我獨(dú)尊的人。在愛情關(guān)系中，他是一個(gè)始亂終棄的人；在婚姻中，他是一個(gè)薄情寡義的人。他被敘述成一個(gè)受女性追求的對(duì)象，即使是他擺脫了世俗生活，也會(huì)因?yàn)榫邆洹吧袷ブ?、功德和偉大的品行”而被女性追隨。這種不對(duì)等的愛情設(shè)計(jì)和兩性關(guān)系描寫，其實(shí)是一種男性話語(yǔ)霸權(quán)，是作家在男性話語(yǔ)支配下的一種有意圖的、嚴(yán)重畸形的文化模式營(yíng)造。勛努達(dá)美王子的所作所為，雖然被打上了修行的神性的色彩，具備了超凡脫俗的追求，但是，就愛情故事和兩性關(guān)系而言，他恰恰是一個(gè)極端自私自利的自我中心主義者。特別是婚后他在妻子意翁瑪回娘家期間放棄王位，離家出走，似乎十分超脫，然而，就婚姻關(guān)系而言，難以擺脫薄情寡義的罵名，對(duì)女性的輕視和不負(fù)責(zé)任也到了無(wú)以復(fù)加的地步。這個(gè)人物形象的所作所為，十分典型地體現(xiàn)了父權(quán)制度男性中心社會(huì)的意識(shí)形態(tài)，它是為鞏固男權(quán)社會(huì)的合理性、維護(hù)其穩(wěn)固性服務(wù)的一種男性專制文化符號(hào)。女性在這個(gè)符號(hào)面前，除了愛慕、追隨、始終如一的忠貞，并沒有自我意識(shí)。如果說(shuō)娜恰珍王后在國(guó)王娶二王妃的時(shí)候尚能表現(xiàn)出維護(hù)自我權(quán)益的不滿，顯示了女性的些許平等意識(shí)和反對(duì)男權(quán)中心的抗?fàn)?，那么，意翁瑪?duì)勛努達(dá)美的無(wú)條件的屈從和追隨，就是一種徹底的愚昧。尤其是她的行為最終也被披上宗教信仰的華麗外衣，正如一種毒害女性的麻醉劑被包裹在糖衣里，使男權(quán)中心的性別話語(yǔ)政治變得神秘而富麗堂皇，更具有隱蔽的欺騙性。

四、佛教“滅欲”思想對(duì)女性的丑化和歧視

《勛努達(dá)美》是一部宣揚(yáng)佛教思想的小說(shuō)，其中的核心人物勛努達(dá)美王子是傳揚(yáng)“佛法和解脫之道”的符號(hào)。而佛法也好，解脫之道也罷，都要求按照色空觀念熄滅人的欲望，尤其是色欲。由于佛教在發(fā)展的歷史進(jìn)程中曾經(jīng)與封建王權(quán)社會(huì)和父權(quán)制度相互利用，形成了男性話語(yǔ)霸權(quán)，因此，其“滅欲”思想往往從男性立場(chǎng)出發(fā)，矛頭指向女性，把女性作為羈絆男性解脫的障礙，進(jìn)而對(duì)女性加以丑化和歧視。比如，藏傳密宗中的勝樂金剛形象，“在左腿下是時(shí)間符號(hào)女（藏語(yǔ)稱都參瑪），她仰面躺著，兩只手拿著棒，第三只手拿一人頭骨做成的碗，第四只手拿著人骨杖。這時(shí)勝樂金剛將她踩在腳下，象征著將一切色欲完全控制住了”。[5]142可見，佛教文化把女性作為男性的對(duì)立面，認(rèn)為女性是色欲的罪魁禍?zhǔn)?，將女性置于需要被排斥、防范和控制的地位?/p>

“滅欲”思想對(duì)于男人來(lái)說(shuō)，色欲是重要一關(guān)。佛教為了引渡男性闖過這一關(guān)，在父權(quán)制社會(huì)男性話語(yǔ)霸權(quán)的主導(dǎo)下，往往通過丑化女性和妖魔化女性來(lái)達(dá)到歧視和貶低女性的目的，進(jìn)而為男性擺脫對(duì)女性的情欲創(chuàng)造條件。具體做法就是極端聯(lián)想和惡意中傷。正如《勛努達(dá)美》中講述的那樣，勛努達(dá)美和斯巴勛努某一天“在密林附近，見到了被一些異常兇惡的猛獸撕得粉碎的二具年輕美貌的姑娘的尸體”，于是大發(fā)感慨：“妙欲之精英給你以最快感的/新生蓮花般秀俊豐滿的美身，/是一具猛獸蒼蠅的聚集之所。/美麗妖艷的姑娘以風(fēng)采色情，/使人神魂顛倒偷了人們心根，/不潔凈的七竅所施放的臭氣，/像噴血的涌泉流出無(wú)窮膻腥。/活著的青春煥發(fā)的時(shí)代多歡，/一旦失去生命所成丑陋軀殼，/還談什么傾城傾國(guó)無(wú)限愛戀，/只要一想此狀就會(huì)肚倒腸翻，/所謂情欲二字更是勿須提及，/瞬息間就會(huì)被引到地獄門坎。/現(xiàn)在，嫵媚動(dòng)人的悅意美女，/縱將十萬(wàn)俏妍集于一人身軀，/而且生就有一切勾魂本領(lǐng)，/也不能動(dòng)搖我一絲一毫情緒”！“自從說(shuō)了這話以后，在勛努達(dá)美的記憶中，意翁瑪?shù)囊稽c(diǎn)影子即使一霎那也沒有在心靈中浮現(xiàn)的可能了”。[3]299此之謂極端聯(lián)想。就是把女性的身體置于極端狀態(tài)下，以培養(yǎng)男性的色空觀。至于惡意中傷，一般都是通過把女性敘述成淫邪、放浪、貪圖享樂、陰險(xiǎn)狡詐的對(duì)象來(lái)貶低。比如，《勛努達(dá)美》第十八回對(duì)老國(guó)王的妃子則多梅朵以繼母的身份勾引新做了國(guó)王的勛努達(dá)美的描寫，雖然說(shuō)也不是絕無(wú)生活真實(shí)的可能性，但從創(chuàng)作動(dòng)機(jī)上看，其以惡意中傷之法抹黑女性，進(jìn)而為勛努達(dá)美走上所謂“解脫之道”做鋪墊的目的極為明確。正如第十八回結(jié)尾的短詩(shī)所言：“女性本性不正派，淫婦聲名傳在外?；钁|父王迷了心，親身受苦又何奈？”這首頗具偏見的結(jié)論詩(shī)表明，小說(shuō)設(shè)計(jì)則多梅朵勾引勛努達(dá)美這一情節(jié)，意圖就在于丑化女性，本質(zhì)上就是為了讓男人厭惡女人，從而擺脫色欲。

佛教滅欲思想對(duì)女性的歧視還表現(xiàn)在女性若要走成佛之路，不止是像男性一樣必須脫離紅塵，而且還需要進(jìn)行徹底地自我否定，即否定自己的女性身份。因?yàn)?，“沒有女人不通過轉(zhuǎn)生為男人可以達(dá)到佛陀的狀態(tài)。按照妙法蓮花的說(shuō)法，女人不能得到阿彌陀佛的祝福。根據(jù)Monier William的說(shuō)法，佛陀開始也是一個(gè)厭惡女人和結(jié)婚的人，并希望所有的追隨者遠(yuǎn)離女人。只有在他臨終之時(shí)，由于阿難陀的要求，他允許有些女性可以加入僧眾”。[6]76“有些女性受佛教思想的熏染，向往佛國(guó)凈土，帶著來(lái)世脫離女身的意愿而出家為尼。佛教教義勸化人們將一切希望寄托于來(lái)世，來(lái)世說(shuō)的主要思想是無(wú)苦無(wú)憂的凈土生活，大乘教義更是宣揚(yáng)眾生皆能成佛，女性可以通過修行來(lái)世脫離女身，得到幸福。這種教義對(duì)于在今生因身為女性而有諸多煩惱和受眾多歧視，社會(huì)地位總體低于男性的女性來(lái)說(shuō)，給予了很大希望。許多女性在這種光明前景的激勵(lì)下，削發(fā)為尼”。[7]27意翁瑪正是這樣一個(gè)由追求愛情而陷入煩惱，終至“用自己人生一次的所依之身，去完成利己利他的圓滿業(yè)績(jī)”的人。如果說(shuō)她先因愛情而追求勛努達(dá)美的時(shí)候還是一個(gè)女性，那么，當(dāng)她后來(lái)也遁入蒼茫林海追隨勛努達(dá)美，“克服萬(wàn)難前來(lái)步君后塵”，“發(fā)誓為眾生而進(jìn)行修煉”，表明她已經(jīng)完成了自我否定?；蛘哒f(shuō)，意翁瑪最終完成了一個(gè)女性對(duì)佛教文化關(guān)于女性的符號(hào)設(shè)計(jì)的肯定。而她的這種自我否定，恰恰是父權(quán)制社會(huì)歧視和貶低女性的有力證明。

參考文獻(xiàn)：

[1]朵噶·次仁旺杰.勛努達(dá)美·譯者前言[M].宋曉嵇，蕭蒂巖譯.拉薩：西藏人民

出版社，1984.

[2]朵噶·次仁旺杰.勛努達(dá)美·作者后記[M].宋曉嵇，蕭蒂巖譯.拉薩：西藏人民

出版社，1984.

[3]朵噶·次仁旺杰.勛努達(dá)美[M].宋曉嵇，蕭蒂巖譯.拉薩：西藏人民出版社，

1984.

[4]楊守森.新編西方文論教程[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2011.

[5]尕藏加.密宗——藏傳佛教神秘文化[M].北京：中國(guó)藏學(xué)出版社，2012.

[6]（法）祿是遒.中國(guó)民間崇拜（第七卷）佛教傳說(shuō)[M].鄔銳譯.上海：上海科學(xué)技

術(shù)文獻(xiàn)出版社，2014.

[7]石小英.八至十世紀(jì)敦煌尼僧研究[M].北京：人民出版社，2013.

作者簡(jiǎn)介：徐美恒，男，內(nèi)蒙古巴彥淖爾人，文學(xué)博士，天津廣播電視大學(xué)文法學(xué)院副教授，主要從事藏族文學(xué)研究。

（責(zé)任編輯：李直）

基金項(xiàng)目：天津市高等學(xué)校人文社會(huì)科學(xué)研究項(xiàng)目“藏族古代文學(xué)中的性別想象研究”（編號(hào)：20132238）。