關于廣松涉 “四肢結構”之認識論和實踐論的理論探源

○鄧習議

(湖州師范學院政治學院，浙江湖州313000)

20世紀初，從海德格爾后期哲學到維特根斯坦等邏輯實證主義哲學家，開辟了由古代本體論、近代認識論到現代語言哲學的語言學轉向，試圖通過語言 (邏輯)分析來消解傳統(tǒng)形而上學。至20世紀80年代，語言哲學則被認為不過“是心靈哲學的一個分支”，而“‘從語言哲學那里取得了優(yōu)勢地位’。與心靈哲學的出現相聯(lián)系，身體問題和他者問題也越來越重要。”［1］7就日本哲學而言，從西田幾多郎到廣松涉，在哲學理路上，我想大致也是與西方哲學這條主線相契合。廣松涉是繼西田幾多郎之后的日本第二個具有原創(chuàng)性的哲學家。他在西田由“純粹經驗”到“場所邏輯”的哲學轉換的基礎上，通過深入研究與探討馬克思主義哲學、東方哲學和西方哲學 (尤其是法國哲學家梅洛－龐蒂的身體現象學)，構建出具有原創(chuàng)性的廣松哲學。

一 理論緣起:對胡塞爾“三項圖式”的克服

“四肢結構”是廣松涉《存在與意義》兩卷本中的一個核心概念，是廣松哲學的認識論和實踐論的理論基石，對于我們深入理解與把握廣松涉隨處強調的認識世界和實踐世界的關系辯證法這一理論旨趣，起著至關重要的作用?！八闹Y構論”的提出，緣于廣松在社會歷史觀方面主張“脫歐入亞”，主張由西方以物質福利為中心的物的世界觀 (實體主義)轉換為東方以生態(tài)學價值為中心的事的世界觀 (關系主義)，反對以歐洲為中心的產業(yè)主義，倡導以生態(tài)學價值為中心的價值觀。作為這種社會歷史觀在哲學上的表現，就是廣松明確拒斥以胡塞爾現象學的“意識對象－意識內容－意識作用”的三項圖式，而提出以超越近代哲學的“主客二分”為理論目標的“四肢結構論”。

“四肢結構”是廣松用于論證其事的世界觀的一個比喻性術語，是廣松對認識世界和實踐世界的四個存在契機的函數式的精到把握，旨在論證“主－客”、“心－物”的不可分性，從而為其關系主義提供認識論的基礎?！洞嬖谂c意義》第一卷 (1982年)討論的是認識世界的存在結構，即“現象的所與－意義的所識”和“意義的所識－能識的人”的“四肢結構”。在廣松看來，胡塞爾的“意識對象－意識內容－意識作用”的三項圖式，實際上可以簡化為“主觀 (意識內容－意識作用)－客觀 (意識對象)”的圖式，胡塞爾所謂的“主觀－客觀”的一致，實際上是主觀內部的一致，即“意識內容－意識作用”的一致。正是這種主觀內部的一致，使得近代認識論愈發(fā)走向閉塞，最終引發(fā)近代認識論的危機。在《世界的主體間性的存在結構》一書中，廣松從胡塞爾的“主體間性”概念入手，對近代哲學的“主客二分”的認知圖式進行條分縷析的批判與揚棄。廣松指出，作為近代認識論的根本前提的“主觀－客觀”圖式的特點是，(1)主觀的“各自性”，(2)認識的“三項性”，(3)條件的“內在性”。其基本理路是，認識歸根結底是“同型”的各種個人的意識，個人在“意識作用－意識內容－意識對象”的三項圖式中把捉對象，而直接出現于主觀面前的條件，不是客體本身，而是內在于意識的內容即表象或觀念。由這一根本前提，引發(fā)了近代哲學中“外界存在”或“他我認識”的難題，進而使得意識內容與客體本身的對應即認識的客觀有效性，在原理上成為不可能。為了走出這一認識論的隘路，打破這種認識論的閉塞狀況，20世紀前半期發(fā)生的所謂“語言學的轉向”，就是試圖消解這一問題本身 (1979年，羅蒂在其《哲學與自然之鏡》一書中，宣告了“近代認識論的終結”)。在廣松看來，分析哲學試圖在語言的層面闡明與消解認識的問題，這無異于是在回避問題。在這一哲學背景下，廣松的解決之道是:第一步，以“主體間性”的概念，拒斥或取代主觀的“各自性”?！爸黧w間性”，也譯“共同主觀性”，這是現象學為克服他我問題的難題而使用的一個概念裝置，胡塞爾試圖以此重新確立復數的超驗論的自我。胡塞爾的錯誤在于，與笛卡兒一樣，首先確信有一個確切無疑的主體，然后各個主體之間才形成主體間性的關系。廣松堅持，把這種單元性的超驗論的主觀性“實體化”，恰恰是一種物象化的誤視。換句話說，所謂“主體間性”，并非如胡塞爾所設想的那樣，首先存在各種“主觀”，爾后通過對“主觀”之間的感情移置等操作，而事后形成相互關系。實際上，“主體間性”指的是歷史地、社會地形成的共同性或共同關系本身?！榜R克思恩格斯早就主張，意識的主體間性，是感覺或感情的歷史的、社會的共同主觀化，并基于這一觀點而構筑了唯物史觀?！保?］21在此意義上，主體間性的源頭，在于馬克思主義哲學，而不在于胡塞爾現象學。這樣，“主體間性”，就不是一個“實體概念”，而是一個“過程性”、“功能性”的形容詞或副詞的概念，是基于社會交往而形成的“我”及其“我們”的“同型化”。這一觀點，顯然是廣松對格式塔心理學中“似動現象”關于物理現象與心理現象的同型性，在哲學上的挪用。第二步，用“四肢結構聯(lián)系”拒斥或取代“三項圖式”及其“內在性”。具體而言，是把“意識對象－意識內容”這二項改造為“現象的所與－意義的所識”(現象的對象的二肢性)，剩下一項“意識作用”，則繼續(xù)引進胡塞爾的“主體間性”的概念，亦即將“意識作用－主體間性”這二項改造為“能知的個人－能識的人”(能為的主體的二重性)。這樣，“意識對象－意識內容－意識作用”的三項圖式，最終被置換為一種“四肢結構關系”。這種雙關性對應或四肢結構關系，即廣松所謂的“反照的關系規(guī)定性”或“事的世界觀”，廣松試圖由此克服并超越傳統(tǒng)哲學以實體性的“主客二分”為特點的“物的世界觀”。在胡塞爾的“意識對象－意識內容－意識作用”的三項圖式中，作為意向作用抵達意向對象的中介的意向內容是先行給定的，意識對象與意識內容之間，不是一致而是對立;如果說確實存在一致的地方，那也僅僅是意識內容之間的一致 (內在性)。這樣，意識對象與意識內容之間，就被存在性地截斷開來，二者之間始終橫亙著一條鴻溝，近代認識論也因此而日益陷入狹隘與閉塞。在廣松看來，現象世界中人們所感知的音、色、形、味等，絕不是感性的集合體，即絕不是現象學中實質上的意識內容之間的一致，而是具有深度與厚度的有形事物，是負載著“圖書”、“鋼筆”等讀寫的意義的具體事物。這種某物作為某物的意識的“作為”結構，正是世界的初始的存在方式。這是因為，“意識不是原封不動地接受現象賦予的東西，而是作為現象賦予的東西之外的某物、現象賦予的東西之上的某物而被意識?！保?］34比如，我們用粉筆在黑板上畫了一個圓。此時我們不僅僅感覺到黑板上粉筆的痕跡這一真實的“現象的所與”，而且將該所與以“圓”這一非現實的“意義的所識”來把握。廣松將這一事態(tài)稱之為“自為的‘對象的二因素’的非現實－現實的二肢性的統(tǒng)一結構”［3］?！艾F象的所與”與“意義的所識”不是空間性地分離的存在，非現實的“意義的所識”的黑板上的“圓”在現實的“現象的所與”粉筆的痕跡當中被賦予生命。廣松強調，一切現象都是這兩個契機的渾然一體的統(tǒng)一態(tài)。與此相應，主體方面也具有“現實－理念”的二重性。例如，在語言交往中，無論我要理解他人的語言，還是要使他人理解我的語言，我都不能是獨自言說“私人語言”的唯我論者，而只有作為“某國語言的主體一般”才能夠彼此交流。諸如笛卡兒所謂的“自我”或費爾巴哈所謂的“自然的人”這種處于與他人的交往之外的“人”，實際上是不存在的。所謂主體的“現實－理念”的二重性，通俗地說，就是人的“自然性－社會性”、“肉體性－精神性”或“具體性－普遍性”的二重性。其中，自然性、肉體性和具體性具有場所的、現實的存在性格 (作為“我”的我)，社會性、精神性和普遍性具有超場所的、理念的存在性格 (作為“我們”的我)。廣松強調，這種主體的“現實－理念”的二重性，并不是類似費希特眼中那種先驗的結構，而是與主體的主體間性的自我形成是表里一致的。所謂“現象世界，即是作為‘我’的‘我們’去認識‘現象’之外的‘意義’”［2］54。我們知道，任何結構都具有類似“整體大于部分之和”的功能性、關系性的特點，而廣松更是將這種“四肢結構”看作一種“關系態(tài)”或“事態(tài)”，稱自己的這種認識論為“事的世界觀”?；剡^頭看，在僅僅是意識內容之間的一致性 (主觀內部的一致，而不是主客的一致)的意義上，我認為，廣松的“四肢結構”確實實現了對胡塞爾“三項圖式”的超越。就此而言，胡塞爾現象學的“三項圖式”顯然是觸發(fā)廣松之所以提出“四肢結構”的一個至關重要的理論機緣。

《存在與意義》第二卷 (1993年)討論的是實踐世界的存在結構，即“實在的所與－意義的價值”和“能為的個人－職位的人”的“四肢結構”。其中，“現象的所與－意義的所識”和“實在的所與－意義的價值”的各項稱作“肢”，因此其關聯(lián)項又稱作“二肢性”;“意義的所識－能識的人”和“能為的個人－職位的人”的各項稱為“重”，因此其關聯(lián)項又稱作“二重性”?！八闹Y構”的實質，是一種關系存在論。但在表達上，廣松卻不得不隨處借用傳統(tǒng)哲學的“主客二分”的表述方式，指出自己之所以把四個契機區(qū)分為客觀與主觀，主要是為了敘述的方便，或者說為了照顧近代范疇背景下的思維定勢，并反復強調現實的東西有兩個 (二肢)，理念－理想的東西有兩個 (二重)，這四個契機中的任何一個都不能獨立自存。關于現實與理性的關系問題，讀者或許很容易想起黑格爾著名的“凡是合理的東西都是現實的，凡是現實的東西都是合理的”、“主體即客體”之類的論斷，不同之處在于，黑格爾那里實體性的一肢一重的“現實”、“理性”或“主體”、“客體”，到了廣松這里已轉換為一種關系性的二肢二重結構。“現象的所與－意義的所識”、“實在的所與－意義的價值”屬于世界存在結構的客觀層面，是現實的東西，具有場所的、個別的、易變的存在性格;“能知的個人－能識的人”、“能為的個人－職位的人”屬于世界存在結構的主觀層面，是理念－理想的的東西，具有超場所的、普遍的、不變的存在性格。因此，作為認識世界和實踐世界的存在結構的“四肢結構”，也可確切地稱作“二肢二重結構”。這種對四肢結構的“橫向分割”和“縱向分割”而形成的四個“項”的契機，不是各自封閉的獨立存在，而是一個“開放系統(tǒng)”，每個“項”都是關系性的“反照的結節(jié)”。關于“四肢結構”理論的意義，如廣松自己后來所談到的，“對我來說，是把這一情況稱作對‘意識對象－意識內容－意識作用’的三項圖式的克服或‘事的世界觀’，我的說法妥當與否另當別論，我想從物的世界像到事的世界觀的轉換確實是世紀末的大趨勢”［4］498－499。

表1 四肢結構 (二肢二重結構)

二 思想源頭:索緒爾結構主義語言學

在《存在與意義》第一卷“前言”中，廣松談及對其哲學的形成產生過重要影響的哲學家，其中不僅有馬克思與黑格爾，另有文德爾班、李凱爾特、柯亨、卡西爾、哈特曼、弗雷格、邁農、羅素、維特根斯坦、胡塞爾、海德格爾、薩特、梅洛－龐蒂，甚至還有古代柏拉圖和龍樹的影子。此外，作為日本人，他還受到西田幾多郎和三木清哲學的影響［5］。就“四肢結構”而言，這里我想集中有限的筆墨，從思想源頭上重點探討其與索緒爾的關系。與我們開頭談到的發(fā)端于20世紀初的語言學轉向以及與心靈哲學相聯(lián)系的身體問題、他者問題有關，我發(fā)現，無論從“能－所”的詞形還是詞義上看，“四肢結構論”主要應該源自索緒爾結構主義語言學的影響。“能指”和“所指”，是索緒爾在其《普通語言學》中提出的一對核心概念，“能指”意為語言文字的聲音、形象，是表示者;“所指”意為語言的意義，是被表示者。符號是“能指”和“所指”的結合，是用一個東西來指另一個東西。以玫瑰花為例，玫瑰的形象是“能指”，愛是其“所指”，兩者加起來，就構成了表達愛情的玫瑰符號。在廣松哲學中，“現象的所與”與“意義的所識”分別相當于索緒爾符號學中作為表示者的“能指”與作為被表示者的“所指”。從表述上的簡捷性與通俗性著眼，我們可以把“現象的所與”與“意義的所識”簡稱為“現象”與“意義”。在我看來，廣松之所以不使用簡便的“現象”與“意義”的表述，而要使用繁雜的“現象的所與”與“意義的所識”，主要目的是為了使現象世界的這種對象的“二肢性”，與現象世界的能知的主體的“二重性”即“能知的個人”與“能識的人”，在詞形上相對應。換句話說，是為了突出索緒爾所謂的“能指”與“所指”關系。同理，我們也可以把《存在與意義》第二卷中繁雜的“實在的所與”與“意義的價值”簡稱為“實在”與“價值”。廣松之所以要使用拗口的“現象的所與”與“意義的所識”，同樣是為了使實踐世界的這種財態(tài)的“二肢性”，與實踐世界的能為的主體的“二重性”即“能為的個人”與“職位的人”在詞形上相對應，換句話說，仍然是為了凸顯索緒爾所謂的“能指”與“所指”關系。

廣松所謂的“所與－所識”、“能知－能識”與索緒爾的“能指－所指”之間，不僅在詞形上具有一種對應關系，——兩者各自的概念中都具有一種“能－所”結構。而且，兩者在詞義上也兼有一種對應關系，——在索緒爾那里，“能指”主要是指與人有關的語音，“所指”主要是指與物有關的語義;在廣松那里，“能知－能識”只是與人 (能知、能為的主體)有關 (相對于索緒爾的與人的語音有關的能指)，而“所與－所識”只是與物 (現象、實在的所與)有關(相對于索緒爾的與物的語義有關的所指)?？傊瑹o論在詞形上還是在詞義上，廣松的“四肢結構”的術語，可以說至少有一半是源自索緒爾的結構主義語言學。

在索緒爾那里，“能指”和“所指”之間是一種結構性、功能性的關系。我們知道，廣松的關系主義旨在超越近代哲學的“主客二分”，而索緒爾的“能指”和“所指”的“作為”關系，恰好從客觀和主觀兩個方面，為廣松的四肢結構論提供了最直接的理論資源。關于這一點，我們從“主客二分”與“四肢結構”的差異比較中，可以很容易看出。在廣松看來，如果說近代哲學確實也存在“主客一致”的地方，那也充其量是主觀內部即意識內容之間的一致。那么，廣松又是通過何種方式克服與超越這種“主客二分”的呢?廣松的做法就是我們前面涉及到的，在客觀方面，區(qū)分出認識世界的“現象的所與”和“意義的所識”以及實踐世界的“實在的所與”和“意義的價值”;在主觀方面，區(qū)分出認識世界的“能知的個人”和“能識的人”以及實踐世界“能為的個人”和“職位的人”。不難看出，這種“四肢結構”的主觀方面的顯著標志是索緒爾的“能指”，客觀方面的顯著標志是索緒爾的“所指”。顯然，廣松的用意是，援用索緒爾關于“能指和所指的結合而形成符號”的觀點，通過將主觀方面的二重性 (二“能”)與客觀方面的二肢性 (二“所”)結合而形成功能性、關系性的“四肢結構”，以實現對近代哲學的“主客二分”的克服與超越。這里所謂的功能性、關系性，如果我們聯(lián)系亞里士多德關于一只被肢解下來的手不成其為手的觀點，就很容易理解。與索緒爾的“能指”和“所指”相映成趣的是，在此之前，赫斯也提出過關于“能思”的主體與“所思”的對象的觀點。通常，我們說當一種思想形成之后，即便思想家自身也說不清其某個觀點的形成，究竟源自別人的哪種觀點的影響，更何況作為某一思想家的研究者。從現有的材料來看，可以肯定的是，作為馬克思主義哲學研究者的廣松，對赫斯的觀點有著比較深入的了解與研究;而作為“四肢結構論”的提出者的廣松，可以推斷是熟知并深受作為結構主義語言學家的索緒爾的影響。

此外，廣松“四肢結構論”中關于現象和實在、意義和價值的存在性格的觀點，與邁農的對象理論和文德爾班的價值理論也有相通之處。粗略一看，相對于傳統(tǒng)的思維模式，廣松的上述客觀與主觀的區(qū)分，似乎并無新意。但是，如果稍作細致的比較，我們就會發(fā)現，與傳統(tǒng)的思維模式不同，廣松的“四肢結構”新就新在其盤根錯節(jié)式的在客觀中有主觀，在主觀中有客觀，在客觀和主觀中既有現實的、場所的存在，也有理念的、超場所的存在。即，把現象、實在、意義及其價值看作客觀的東西，把能知能為的個人、能識的人及其職位的人看作主觀的東西。其中，現象、實在以及能知能為的個人是現實的、場所的存在，意義及其價值、能識的人及其職位的人是理念的、超場所的存在。我認為，廣松的這種交叉性、融合性、關系性的觀點，主要源自文德爾班和邁農。新康德主義者 (西南學派)文德爾班在其價值哲學中，把世界區(qū)分為“事實世界”和“價值世界”，進而將知識區(qū)分為事實知識和價值知識。文德爾班強調，價值不是作為對象本身的特性，而是相當于一個估價的心靈而存在，價值作為主體尺度，總是與作為客體尺度的真理相聯(lián)系。在廣松的實踐世界的四肢結構中，“現象的所與－意義的所識”、“實在的所與－意義的價值”大體上與文德爾班的“事實世界－價值世界”相對應。與文德爾班不同，在價值推理論的層面，邁農基于其對象論關于“可能的對象”和“不可能的對象”的區(qū)分，提出了關于中立性價值的假設。在邁農看來，假設的對象是客觀的，假設本身無所謂錯誤，它只涉及對象的真假?！敖鹕健?、“圓的正方形”之類非現實的存在，仍然是可以思考的對象。也因為如此，在《存在與意義》第二卷中，廣松不僅明確提出了七種價值對象性，即，興發(fā)的價值感受、較認的價值評價、欲動的價值希求、當為的價值應對、期成的價值企圖、照會的價值判定和敘述的價值判斷［6］46－48，而且分別對它們進行了詳細的闡述。從廣松對文德爾班的價值理論、邁農的對象論及下面我們將了解的哈特曼的實在論的挪用與推進來看，“四肢結構”具有濃厚的折中主義的色彩。這樣，歸根究底，我們又應該回到前述龍樹所謂“一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法”的中觀哲學中去尋找解釋。我發(fā)現，龍樹那里所謂的“實”和“非實”，實際上可以替換為廣松所謂的“客觀”和“主觀”。從學理上看，這種亦實亦虛、亦真亦幻的“主客一致”，在多大程度上實現了對近代哲學的“主客二分”的克服與超越，還真是難以稱量。但無論如何，有一點是肯定的，在拒斥或克服主觀內部即意識內容之間的一致的含義上，廣松在其“四肢結構論”的系統(tǒng)闡發(fā)中，確實可以說是試圖將近代哲學的“主觀”或“客觀”的單孔鏡，置換為“主觀”和“客觀”的雙孔鏡。

在“四”重形式方面，“四肢結構”則明顯與哈特曼的實在論及海德格爾的“四元存在結構論”有形似之處。與邁農的觀點類似，德國批判實在論者哈特曼也指出，存在有兩種基本形式，其一，存在于時空中的實體，它們由特殊的事物組成;其二，存在于時空之外的部分，它們包括本質、價值和數等。哈特曼認為，這兩種存在都是客觀的存在。正是源自邁農和哈特曼這類觀點的啟發(fā)，廣松才把現象、實在以及能知能為的個人看作現實的、場所的存在，將意義及其價值、能識的人及其職位的人視為理念的、超場所的存在。哈特曼還認為，在邏輯上，精神的存在先于實在的存在，正是“精神的存在”創(chuàng)造了歷史?！熬翊嬖凇庇腥N形態(tài)，即客觀精神 (超個人的歷史精神)、客觀化了的精神 (客觀精神和個人精神共同作用的產物)和個人精神。存在的原始的特殊化，實現于“現存在 (Dasein)－屬性存在 (Sosein)”和“實在的存在 (reales Sein)－觀念的存在 (ideales Sein)”這兩組對立的存在之中。在我看來，兩組對立分別相當于“四肢結構”的客觀方面即“現象的所與－意義的所識”和“實在的所與－意義的價值”的存在結構。按照廣松“物象化論”的邏輯，哈特曼眼中的這種存在結構，實際上相當于廣松上述“四肢結構”的客觀方面。在此意義上，廣松的“四肢結構”的主觀方面即“能知的個人－能識的人”和“能為的個人－職位的人”，可以算作是對哈特曼實在論中光有客觀維度而缺乏主觀維度的填補或糾偏。

如果說索緒爾的“能指”和“所指”以及赫斯“能思”和“所思”從詞形上為廣松的“四肢結構論”的提出提供了契機，那么，海德格爾關于天地人神的四元存在結構的觀點則在“四”重性上成為廣松的“四肢結構”的構型的機緣。海德格爾在其《詩·語言·思》一書中，系統(tǒng)闡述了世界是“天空、大地、短暫者和神圣者的統(tǒng)一的四元”，通過對“此在”的現象學分析，重新提出并回答了存在的意義問題。即使撇開這一點不說，我們仍然可以從廣松《存在與意義》與海德格爾《存在與時間》在書名上的類似，以及廣松的“用在性”與海德格爾的“上手性”的類同，體會到后者對于前者的“四肢結構論”的提出的重要影響。并且，在某種意義上，海德格爾的“天地人神”的“四元存在結構論”及廣松的“四肢結構論”或“事的世界觀”，或許還可以從現實世界在空間上的長、寬、高的“三維性”和時間上的“一維性”即“四維時空”或“四量向宇宙說”中找到理論支點，“物理現象之世界，應視為四度連續(xù)體……構成此連續(xù)體之元素則為無數事端 (event－point)，或時空點?！保?］216透過“四肢結構”的上述內在邏輯，我們可以看出，廣松哲學的形成恰恰是與眾多東西方哲學家之間的“主體間性”的產物，從一個側面正是反映出日本哲學的移植性與融合創(chuàng)造性的特點。

三 邏輯起點:作為 (是比“是”更深層的規(guī)定)

邏輯起點是范疇體系的起始范疇。在黑格爾邏輯學中，作為邏輯起點的“純有”是一個最簡單、最抽象的規(guī)定，它“不以任何東西為前提”、“不以任何東西為中介”，它揭示了對象最本質的規(guī)定，其邏輯學的整個理論體系的“全部發(fā)展都包含在這個萌芽中”，“那在科學上最初的東西，必定會表明在歷史上也是最初的東西”。恩格斯也認為，所謂邏輯起點，就是“科學應該從何開始?”科學應該從最簡單最基本的東西出發(fā)，從中推演出整個科學的體系。哲學作為一門古老的科學，其存在論的邏輯機制是，“通過‘是’規(guī)定作為‘是者’的‘存在’(Being)。”［8］根據哲學家們對Ontology的核心概念to on(to be)的理解的不同，主要形成了“是”(巴門尼德、柏拉圖、亞里士多德)、“有”(黑格爾)和“存在”(海德格爾、薩特)這樣三種不同的界定。Ontology的核心概念是希臘語on(拉丁文ens，英文being，德文sein)。on是希臘語eimi的中性分詞形式，而eimi系希臘語中單數第一人稱的系詞，相當于英語“I am”，意思是“依靠自己的力量能運動、生活和存在”［9］610。在漢語語境中，隨著對陳康先生相關思想的重視以及對古希臘語系詞詞義的深入把握，很多學者傾向于將to be(to on)直接翻譯為“是”，而將Ontology直接翻譯為“存在論”、“是論”，理由是這更符合西方哲學追求判斷與邏輯可靠性的理論本性。

廣松不同意上述關于“是”的實體性規(guī)定，因為這意味著“是者”必須滿足兩個相應的條件，第一，能夠思想或表達，由此劃清“是”與“不是”的界限，把“不是”(“非存在”)排除于意義之外。第二，是“善”的，由此反映了一種內在的價值論設定。我發(fā)現，表面上看，廣松此處關于“是者”的兩個條件不無道理，但問題是，廣松的批評只是著眼于“是者”，而恰好把“是”忽略掉了。其一，“是”作為判斷詞，當然應該存在運用這一判斷詞的主體，當主體判斷某物“是”存在，同時當然也就意味著某物“不是”非存在。其二，主體的某物的判斷，自然每次都是一種附著了社會的、文化的內涵的價值判斷，而不可能抱一種毫無價值取向的中立態(tài)度。這樣一來，如我們即將看到的，廣松原本意在說明“‘作為’是比‘是’更深層的規(guī)定”，然而此處恰好犯了一個偷換概念的錯誤，即，把“是”偷換為截然不同的“是者”，而成為“‘作為’是比‘是者’更深層的規(guī)定”。

明眼的讀者也許馬上注意到，廣松這里所提到的兩個條件，言外之意無非是我們前面已經了解過的“現象的所與－意義的所識”或“實在的所與－意義的價值”的另一種說法。廣松堅持，“現象的所與”和“意義的所識”作為現象的所知的二肢性契機，二者不是獨立自存，而是作為關系態(tài)中的一個“項”，所與“作為”所識，相對于能知的主體而對等有效。如前所述，“所與－所識”的概念，是廣松受自索緒爾的“能指－所指”概念的啟發(fā)而形成的概念?！八c”類似能指的聲音與形象，如“玫瑰”的字形與聲音;“所識”類似所指的意義，如玫瑰代表的意義“愛”。所謂等值化的統(tǒng)一，就是通過“作為”，把“所與”與“所識”，“能指”與“所指”無縫隙地鏈接起來。直觀地說，“玫瑰”(所與、能指)與“愛”(所識、所指)之間，具有等值性:“玫瑰”“作為”“愛”。“玫瑰”“作為”“愛”，是比古希臘先哲所謂“玫瑰是紅的”、“愛就是互相眷戀”之類的知性判斷更深層的規(guī)定，這種關系規(guī)定性即“等值化的統(tǒng)一”。關于這一點，我覺得古希臘的艾修斯倒有更為形象的描述，據他說，“留基波和德謨克里特說感覺和思想都是身體的變形?！保?0］50詹姆士也曾指出，我們日常生活必定看到的時間、空間、差異、相同、變化、比例、原因等等關系，正如詞項一樣，都是感覺之流不可分割的組成成分，必定看到連接關系和分離關系，都是感覺之流的真正組成成分。就“四肢結構”而言，廣松就是“把‘現象的所與’作為它之外的‘意義的所識’而被感知的這個‘作為’關系，稱為‘等值化的統(tǒng)一’。”［11］30他強調，現象的所與和意義的所識的“作為”結合或“等值化的統(tǒng)一”，并非現實的現象之間的實際結合，而是現實的契機與理念－理想的契機的“結合”。

廣松曾與港道隆合著《梅洛=龐蒂》一書，其關于“作為”的觀點，深受梅洛－龐蒂的影響。“…… ‘等值化的統(tǒng)一’、‘作為’，是意義的所識的現象的所與的‘異－化’的顯出、‘區(qū)－別’的‘彼－此’的分裂，是以建立在這種‘異’上的兩項反而‘同立’，隨著所與相對于兩項異－同的關系性的‘無背景－化’，以宛如所謂事情的同一性這種‘圖形－化’的‘異與同的統(tǒng)一態(tài)’的形相對能知的主體對等有效的‘理念－理想的統(tǒng)一性’。此外，‘作為’的‘als’，可以說既是在示差性區(qū)別中的 anders als的 ‘als’，又是 als etwas gelten 的 ‘als’?！保?］145－146“等值化的統(tǒng)一”的標志性用語是“作為”(として)。這是“一種獨特的‘異和同的統(tǒng)一’，用黑格爾式的話來說，是‘區(qū)別性和同一性的同一性’，是‘現實與理想的區(qū)別化的統(tǒng)一。”［11］31在廣松看來，所謂等值化的統(tǒng)一，就是“‘異 (差異性)’和‘同 (同一性)的原基的統(tǒng)一態(tài)”［11］149，是一種比“系詞的存在性 (是)”更為深層的根源性規(guī)定。如果我們用廣松所謂比“是”更深層的規(guī)定—— “作為”——把《存在與意義》兩卷本所闡述的世界的存在結構串聯(lián)起來，那么，認識世界的“四肢結構”就是“作為能識的人的能知的個人在一定的現象的所與中認知意義的所識”，實踐世界的“四肢結構”就是“作為職位的人的能為的個人在一定的實在的所與中認同意義的價值”。舉例來說，此刻我發(fā)現手頭的這張X光照片的某個部位有癌的影像。在近代的“主觀－客觀”或以胡塞爾為代表的“意識對象－意識內容－意識作用”的“三項圖式”的認知模式看來，這不過是“主觀的我”觀察“客觀的癌的影像”，主客觀被直接置入“感知－判斷”的二項圖式中?？墒牵瑥奈锵蠡摰囊暯莵砜?，真實的事態(tài)是:“我從X光照片”“讀取某種特定的影像”，“21世紀的醫(yī)學掌握者即作為醫(yī)生我”，“把某種特定的影像作為癌癥來認知”，由此呈現著“作為醫(yī)生 (能識的人)的我 (能知的個人)”和“作為癌的影像 (意義的所識)的某種特定的影像 (現象的所與)”的“四肢結構”［12］?！八闹Y構”中的每一肢各自僅僅是函數中的一個變數，總體的關系從根本上先于要素而存在。并非首先存在四個分肢要素，然后各要素之間結成關系。反之，在先在地、單獨地把主觀的“我”和客觀的“癌的影像”直接置入“感知－判斷”的二元認知模式中，不過是把上述作為關系的“事”簡單化，——歐洲哲學中的“個體”、“自我”、“普遍”、“先驗的主觀”等基本概念，都是“物象化的誤視”的產物——，廣松將這種意在克服胡塞爾“三項圖式”的四肢結構關系態(tài)，稱之為“事的世界觀”。

詹姆士曾對同一性作有三種區(qū)分，(1)根據心理學原理，它使我們感覺到后來的經驗與先前的經驗相同。(2)根據存在論原理，任何東西都如其所是地a是a，b是b。(3)根據邏輯學原理，凡是關于某個主詞的論斷曾經為真則該主詞永遠為真。廣松這里所說的“作為”是比“是”更深層的規(guī)定，顯然是存在論意義上探討。所不同的是，已不再停留于“a是a，b是b”這種線性的、實體性的探討方式，而是轉移到“a作為a之外的b，b作為b之外a”這種的函數的、關系性的探究方式，思維質點發(fā)生了根本的變化。詹姆士傾向于把“a是a，b是b”之類的語句視為一種“同語反復”。維特根斯坦也認為，說“一個事物與自身相同”，這是“一個再好不過的無用的命題的例子”［13］1363－1366這里，“作為”的功能與康德所謂的“統(tǒng)覺”相類似。在康德看來，統(tǒng)覺的先驗統(tǒng)一，是我們對經驗中紛至沓來的現象進行建構的必要條件。

在格式塔心理學中，“圖形”在“背景”中的顯現，有“類似”“同一”和“差異”這樣三個不同的層次，在這三個層次中，“異－化”處于最基底的位置。例如，在街頭與老朋友相遇時，會產生一種“重認的同一感”，看到兩只麻雀時，則會產生一種“辨認的同一感”。廣松認為這種情形，就是“異”、“同”的現象的顯現。這種建立在異或同的關系基礎上的認知，更具有基底性，因而是最基礎的范疇。在最原基的層面，對人們的能知而言，通常感知忽略背景，而只是感知圖形。例如，在所謂的“烘云托月”或“萬綠叢中一點紅”，人們一般專注于“月亮”或“紅色”，往往忽視“烘云”或“萬綠”。廣松把這種某物的分辨的出現稱作“異－化”(ver－schieden)，把在這種事態(tài)中出現的東西稱為“直接的某物”(etwas schlechthin)。所謂“異－化”，并非首先存在兩個項，然后形成區(qū)別，而是通過“異－化”， “某物”直接地由“背景(無)”分辨為“圖形”。這種“異－化”正是最原基的體驗。在反思的層面，雖然有可能把同一性適用于目前問題的“某物”，即把“某物”看作具有某種“自我同一性”，但是在圖形與背景的自為的分化的層面，把“直接的某物”的顯現看作“同一性”的感知，卻是層次上的錯位。在邏輯性上，“異－化”的事態(tài)在前，“同一性”的感知在后，只有在原初性的“異－化”事態(tài)中，才能夠形成“同一性”的感知。這里，廣松的意思或許是因為“異－化”是最基底的狀態(tài)，因此“圖形”與“異－化”不是一個層次，而只能與“背景”處于同一個層次。反過來說，如果“圖形”直接與“異－化”處于同一層次，那么圖形必定還要另一個背景來襯托，這樣勢必陷入無限循環(huán)中而不可自拔。在此意義上，我們可以把“異－化”看作是絕對的東西，這一絕對的東西，通過比“是”更為根本的“作為”，在“背景”與“圖形”中“所與－所識”出萬物。在我看來，“作為”猶如一座橋梁，一個臺階，或一架梯子。“作為”的作用，在于過渡，在于趨同，在于契合。 “作為”的機制與隱喻有關。利科認為，隱喻的功能是“看起來好像……”“……是像……”［14］254，正在隱喻中，發(fā)生了所與與所識之間微妙的“作為”關系及其相互轉換，一如后期維特根斯坦在其《哲學研究》一書中引用賈斯特羅《心理學中的事實與虛構》這本書中那張既像兔子又像鴨子的“兔鴨圖”?！八闹Y構”的旨趣，是以中介性的“作為”取代直接性的“是”，以關系性的“作為鴨的兔”或“作為兔的鴨”代替實體性的“是兔”或“是鴨”。實際上，如果說實體主義容易犯絕對主義的錯誤，那么關系主義顯然更容易陷入相對主義的泥潭。這也正是我為什么說“作為”的機制與隱喻有關的原因。除此之外，“作為”還與語言的歧義有關。以“紅色”為例，究竟應該把有著630nm波長的“紅色”界定為物理的屬性，還是界定為生理的屬性，緣于“紅色”一詞本身的歧義性，在《辭?！分?，“紅”的解釋達六種之多，涵蓋了主客觀的任何一個方面。在這種情況下，廣松的回答方式，從其前面的理論旨趣來看，顯然不是“紅色”究竟是作為主觀，還是作為客觀，而是“作為”“主觀”的“客觀”，或是“作為”“客觀”的“主觀”。為了說明某個所謂的事實，心理學家總是不得不舉一些極端的例子。雖然圖形的表現是與它所處的背景相關的，隨著背景的不同圖形的表現會有所不同，但是“作為鴨的兔”或“作為兔的鴨”之類的情況，嚴格說來在現實中并不存在。無論如何，多數情況下，人們更需要在“這是兔”或“這是鴨”這種明晰的規(guī)定性中作出選擇或判斷。這樣，說“作為”是比“是”更深層的規(guī)定，似乎無異于說“作為鴨的兔”或“作為兔的鴨”是比“這是兔”或“這是鴨”更深層的規(guī)定。正如賈斯特羅的書名所預示的，似乎這亦可能是“四肢結構”的“事實與虛構”?相信讀者應有自己的判斷。

［1］ 楊大春.語言 身體他者［M］.北京:三聯(lián)書店，2007.

［2］ ［日］廣松渉.廣松渉著作集:第1巻［M］.東京:巖波書店，1997.

［3］ ［日］野家啓一.「広松哲學」の成立過程 ［EB/OL］.(2004－08－03)［2012－03－03］.http:∥www.nju.edu.cn/njuc/chi－ jp/zryj/4.htm.

［4］ ［日］廣松渉.廣松渉著作集:第14巻［M］.東京:巖波書店，1997.

［5］ ［日］高橋順一.アジアへの見果てぬ夢見続けた実踐家廣松［EB/OL］.(2004－04－05)［2012－10－15］.http:∥www.bund.org/opinion/1072 －5.htm.

［6］ ［日］廣松渉.廣松渉著作集:第16巻［M］.東京:巖波書店，1997.

［7］ 張東蓀.張東蓀講西洋哲學［M］.北京:東方出版社，2007.

［8］ 鄒詩鵬.“Ontology”格義 ［J］.南京社會科學，2004，(12).

［9］ 汪子嵩，等.希臘哲學史:第1卷［M］.北京:人民出版社，1997.

［10］ 北京大學哲學系外國哲學史教研室.西方哲學原著選讀:上冊 ［M］.北京:商務印書館，1981.

［11］ ［日］廣松渉.廣松渉著作集:第15巻［M］.東京:巖波書店，1997.

［12］ ［日］日山紀彥.『物象化論の構図』を読む ［EB/OL］. (2004－08－02)［2012－11－21］.http:∥www.nju.edu.cn/njuc/chi－ jp/zryj/6.htm.

［13］ ［美］美國不列顛百科全書出版公司.西方大觀念:第2卷［M］.陳嘉映，等，譯.北京:華夏出版社，2008.

［14］ 高宣揚.當代法國哲學:上卷［M］.上海:同濟大學出版社，2004.