晚明狂禪風潮與湯顯祖的“情至”理念

柳 旭

明季，佛教叢林出現(xiàn)了“混融三教”的局面，居士佛教亦極為興盛，以“良知”為本體的陽明心學應時而生，并于晚明時期發(fā)生流變，衍生出“似儒非儒、似禪非禪”的“狂禪”風潮。在此狂風禪韻的浸潤下，湯顯祖的“情至”理念脫胎綻放，為晚明文學思潮增添了勃勃生機。

一、晚明佛教的變異

佛教自東傳入中國后，便不斷地實現(xiàn)著自身中國化的進程。魏晉時期，佛教僧侶已十分注重吸收玄學成果來闡釋佛法經(jīng)典，般若之學趨于玄學化。唐宋以來，中國佛教進入鼎盛時期，天臺、華嚴、禪宗、凈土、律宗等宗派紛涌而起，儒釋道“三教合流”的社會風氣逐漸形成。至元、明兩代，佛法義理闡發(fā)殆盡、佛學思想亦滲透爛熟，佛教發(fā)展空間狹窄，整體呈衰落態(tài)勢。但晚明佛教出現(xiàn)了復興局面，于變異中求得了進一步發(fā)展。

（一）“混融三教”的叢林走向

三教合一、三教一致的思想體現(xiàn)了中國佛教的圓融性，南北朝時道教葛洪、陸修靜、陶弘景等均有此論說，宋代時更成為時代思潮，理學即是儒釋道融合的產(chǎn)物。晚明佛教在此基礎上變異為叢林提倡“混融三教”的特點，晚明“四大名僧”云棲祩宏、紫柏真可、憨山德清、藕益智旭不僅通過著作宣揚這種觀點，而且身體力行，對明末及清代佛教產(chǎn)生了極大影響。譬如祩宏認為，三教理論雖有不同，但根本目的是一致的，“深淺雖殊，而同歸一理”，①還曾經(jīng)題三教圖曰：“胡須秀才書一卷，白頭老子丹一片，碧眼胡僧袒一肩，相看相聚還相戀?！闭宫F(xiàn)了“三教一家”的時代風尚。真可禪師門下的達官顯貴“不可憶計”。萬歷二十一年，慈圣皇太后命近侍陳儒致赍供，并特賜紫伽黎。然而有三件事卻令真可深以為憾：“老憨不歸則我出世一大負，礦稅不止則我救世一大負，《傳燈》未續(xù)則我慧命一大負。若釋此三負，當不復走王舍城矣?！雹谶@“三大負”充分體現(xiàn)真可“以恢復禪宗為己任”同“以救世之心入世”并行的圓融思想。德清的“為學三要”一直被視為三教互補的名言，藕益智旭也認為儒老治世之學，可為出世之階；佛教出世之學，可為佑世之用，這都是混通儒老、圓融禪教的觀點取向。四大高僧的“三教合一”論，以儒佛結(jié)合、共同濟世的思想為晚明佛學通向現(xiàn)實經(jīng)世的宗教關懷打開了一扇門。

（二）居士佛教興盛的世俗化指向

“禪悅，明季士夫風氣也?！雹劬邮糠鸾痰牟d是晚明佛教復興的重要組成部分，其社會效應的廣泛性與普世性，成為晚明佛教滲透民眾與落實其思想觀念的主要途徑，有力地推動了佛教向世俗化進程的變異。清人彭紹升的《居士傳》，凡五十六卷，有十七卷是為明代居士傳記，多達107人，占全書人數(shù)的三分之一，為歷代之首，其中萬歷之前僅有四人，其余居士均生活于萬歷至崇禎年間。這些居家修學的佛教信眾身份多重，多為仕宦功名中人，且具有不同的知識背景與學術追求，因而導致了居士佛教發(fā)展的多元化和紛雜性。其中有以宋濂、王陽明為代表的維護封建統(tǒng)治的士大夫居士佛學，以李贄為代表的反封建、追求個性解放的平民居士佛學，以袁宏道、陶望齡為代表的文人居士佛學等主要流派。這些流派匯成晚明思潮變遷的重要支流，構成聯(lián)系晚明佛教與社會的重要紐帶。至此，佛教的領導者開始由緇衣而流入士林，學者逐漸取代了禪僧，成為佛教發(fā)展潮流實際的引路人。佛教在禪凈雙修又以凈土為歸的居士佛教修行法門的倡導下，在社會普遍盛行起來，幾成“家家阿彌陀，戶戶觀世音”的局面，晚明佛教也由此進入了全面的世俗化轉(zhuǎn)向。

二、陽明心學與晚明狂禪風潮

陽明良知之學與佛教思想具有親緣性，在三教圓融的思想潮流和不斷興起的居士佛教雙重背景下，“心學”成為文壇主流，并在晚明時期流變而為狂禪現(xiàn)象。

（一）陽明心學的主流地位

明中葉后，陽明心學成為文學思潮的主流，有“王門弟子半天下”之說。顧炎武在《日知錄》中也提到這一情況：“蓋自弘治、正德之際，天下之士厭常喜新，風氣之變已有所自來，而文成以絕世之姿，倡其新說，鼓動海內(nèi)。”④陽明心學的鋒芒日漸蓋過程朱性理之學，確立了根植于內(nèi)在良知的學術理想與道德理想，它的誕生與繁榮既是明代三教混融、佛儒融合的產(chǎn)物，也是長期以來儒學對佛學形而下的改造以及佛學對儒學形而上的解讀相互作用的必然結(jié)果。事實上，陽明本人也承認自己所倡的心學與佛教禪學之間的趨同關聯(lián)，這種關聯(lián)的基點即心性之學，“夫禪之學與圣人之學，皆求盡其心也，亦相去毫厘耳?！雹荨靶摹背蔀橥鯇W的核心命題和基本范疇，是仿禪門之超越觀念而確立的絕對本體，其“心外無物”“心外無理”簡直就是佛教“心生萬物”的翻版。王氏所提的“良知”即禪家不假外求的昭明本性。“不思善，不思惡時，認本來面目，此佛氏為未識本來面目者設此方便。‘本來面目’，即吾圣門所謂‘良知’。今既認得良知明白，即已不消如此說矣。隨物而格，是致知之功，即佛氏之‘常惺惺’，亦是常存他本來面目耳。”⑥這“不思善，不思惡”時得的“本來面目”恰與陽明四句教中“無善無惡心之體”的表述同一。難怪清人劉宗周說“即古之為佛者，釋迦而已矣。一變而為五宗禪，再變而為陽明禪?！雹咧卑淹鯇W目為禪宗在明季的轉(zhuǎn)化變異，且將之與一花五葉的中國禪宗等量齊觀。

（二）心學流變的狂禪風潮

“當萬歷以后，有一種似儒非儒似禪非禪的‘狂禪’運動風靡一時。這個運動以李卓吾為中心，上溯至泰州派下的顏何一系，而其流波及于明末的一班文人?！雹嗫梢钥闯?，狂禪派的主體屬于陽明心學流變中以泰州學派為核心的陽明后學，王艮、王龍溪、顏鈞、管志道、李贄、焦竑、羅汝芳、何心隱等人皆被視為“狂禪”的典型。作為一種社會風潮，“狂禪”是明末儒佛調(diào)和論的思想產(chǎn)物，其實質(zhì)是一種浸染于佛教禪學之中的心學“狂儒”現(xiàn)象?？穸U與佛禪相關的思想基調(diào)主要有二：其一為由心佛一體轉(zhuǎn)化為我佛一體，其二為由心中有佛轉(zhuǎn)化為心中有我。我佛一體與心中有我，或者說執(zhí)佛為我與心化為我，此是陽明后學狂禪派的根本心源所在。由此便不難理解，狂禪派的主導人物為何是以泰州學派為核心的陽明后學，而非叢林宗門，而所謂“狂禪”亦應為儒者之狂，而非禪者之狂?！翱瘛笔强穸U派的特色，“旁人罵他們‘狂’，而他們也以‘狂’自居?！雹岬恕翱瘛狈菫闊o知之狂妄，而是向往自由意志、精神超越的心之“狂”。然而，正是對心的自由意志的過度強調(diào)，使宋儒的天本體徹底轉(zhuǎn)化為心學良知本體，于是寡欲之心取代了無欲之天，儒家性命之學的現(xiàn)實關懷，終將難免被佛家身心之學的生命關切湮沒?？穸U派對生命的用心與關切之情在持續(xù)發(fā)酵后作用于晚明文壇，為這一時期的文學思潮與文學創(chuàng)作增添了絢麗的色彩。

三、狂禪風潮對湯顯祖“情至”觀念的影響

晚明狂禪風潮歸根結(jié)底是陽明心學論的推演效應，是以心學為宗的結(jié)果。王陽明所稱“良知”，即是指被發(fā)見的先驗心本體，“狂禪”仍注重自心開發(fā)，這種對于心性持久的諦視凝思，會導致兩種不同的結(jié)果：一是會識得“真性”自在，萬法無常，故而在佛學與心學理路內(nèi)澄心煉性；二是會發(fā)現(xiàn)生命本身的價值，將感性的生命也作為重要的命題加以理解，產(chǎn)生自由生命意識，明代文學家湯顯祖的“情至”理念恰是對自然生命的深刻解讀。

（一）自在生命之“狂”與“真”

“狂”是狂禪派的一種表現(xiàn)形式，它是向往自由意志的心之“狂”，是自在生命的一種高張，時人以社會倫理的價值進行評判，認為他們離經(jīng)叛道而非尊經(jīng)崇道，故而目之為“狂”。對此狂狷現(xiàn)象，王龍溪曾大加贊揚：“狂者之意，只是要做圣人，其行有不掩，雖是受病處，然其心事光明超脫，不作些子蓋藏回護，亦便是得力處。若能克念，時時嚴密得來，即為中行矣。狷者雖能謹守，未辦得必做圣人之志。以其知恥不茍。可使激發(fā)開展以入于道，故圣人思之?！崛藢W圣人者，不從精神命脈尋討根究，只管取皮毛支節(jié)，趨避形跡，免于非剌，以求媚于世，方且傲然自以為是，陷于鄉(xiāng)愿之似而不知，其亦可哀也已！”⑩龍溪認為，狂狷之人雖有時太過或不及，但終是光明超脫，示人以“真”，假以時日以嚴密功夫激發(fā)開展之，皆有成圣的可能，比那些只取皮毛而不學圣人精神命脈之人要真實進取得多。湯顯祖的思想受泰州學派影響甚深，“如明德先生，時在吾心眼中矣。見以可上人之雄，聽以李百泉之杰，尋其吐屬，如獲美劍?！盵11]如此，湯顯祖身上的狂傲之氣，既有“少有伉壯不阿之氣”[12]的個性使然，更有羅汝芳、李贄等心學狂禪重要人物的影響。這份于“狂”的執(zhí)著，使湯顯祖一再地拒絕首相張居正以及后來首相張四維和次相申時行的結(jié)納，言“吾不敢從處女子失身也”[13]，故而科考屢屢受挫，直至三十四歲才中進士。為官后，他關心百姓衣食疾苦，公正剛直，不貪不酷，卻又因上《論輔臣科臣疏》痛陳弊政而震動朝野，被貶廣東徐聞為典吏。幾經(jīng)輾轉(zhuǎn)，湯顯祖終于選擇“掩門自貞”[14]。但每當官場中遭受壓抑的“新進”們起來反對“大老”的專權擅威、營私舞弊時，他總是站在公正立場，極盡可能地聲援他們，有人誣湯顯祖“是狂奴，不可近”[15]，其實正是他心地光明，性情直率地最好詮釋，這份狂而至真的個性，是湯顯祖“情至”理念的基石。

（二）貴生之“有情之天下”

湯顯祖自幼受到王學熏陶，十三歲時成為泰州后學著名學者羅汝芳的入室弟子。“蓋余童子時，從明德夫子游?；蚰氯欢舌?，或熏然而與言，或歌詩，或鼓琴。予天機泠如也?！盵16]所謂“天機”，即羅氏強調(diào)“赤子之心”的體仁學說，湯顯祖在其影響下關注生命本體的價值，產(chǎn)生了“生生之仁”的貴生思想。貶官徐聞后，湯顯祖有感于“其地人輕生，不知禮儀”[17]，故而創(chuàng)立貴生書院，以貫徹貴生之理。他說：“大人之學，起于知生。知生則知自貴，又知天下之生皆當貴重也?！盵18]強調(diào)貴生不僅要自貴，還要知曉天下之生皆當貴重，知曉此理，便能夠擔負起拯濟天下之責，體現(xiàn)在人性中，那便是“生生之仁”，而其核心是以“情”為基礎的。此“情”賦予湯顯祖以天下為己任的慷慨意氣和濟世情懷，使他將生命理想的終極表達在現(xiàn)世的社會秩序中得以重建。“圣王治天下之情以為田，禮為之耜，而義為之種?！盵19]“世有有情之天下，有有法之天下?！盵20]可知以“情”治天下是湯顯祖的為政之本，“有情之天下”則是他的理想藍圖。如湯顯祖在遂昌為官五年，對罪犯既繩之以法又動之以情，曾在除夕夜釋放囚犯回家過年，著令正月初三返獄服刑。有《除夕遣囚》[21]詩：“除夜星灰氣燭天，酴酥銷恨獄神前。須歸拜朔遲三日，溘見陽春又一年?！痹压?jié)，又使罪犯到縣城妙商鎮(zhèn)的濟川橋上觀花燈：“繞縣笙歌一省囹，寂無燈火照圓扃。中宵撤斷星橋鎖，貫索從教漏幾星。”（《平昌河橋縱囚觀燈》）[22]在他人道精神的感召下，囚犯均能按時回獄，初證了湯顯祖追求的充滿人情味的“有情世界”的可行性。

（三）“情至”理念的形成

“情不知所起，一往而深。生者可以死，死可以生。生而不可與死，死不可復生者，皆非情之至也。”[23]這段話被視為對“情”最深刻的表述，“情”的力量可以使人由生及死，亦可以使人死而復生，它標志著湯顯祖“情至”理念的形成。這種“情至”理念的淵源可以追溯到泰州學派及李贄等反封建啟蒙思想家的狂禪思想影響。陽明心學吸收佛教思想，將心性視為本體出處，而狂禪派則進一步引入禪宗隨緣任運的通脫觀念，認為要真正做到“無念”“無執(zhí)”，索性將本體之“心”亦化去，于是強調(diào)率性而行，崇尚自然，對宋儒天理論進一步消解沖擊，提出“制欲非體仁”[24]“百姓日用是道”[25]等觀點，并將情感自然化、實在化，這就為包括情欲在內(nèi)的自然人性留下了生存的地盤。湯顯祖的“情至”理念顯然受到了狂禪風潮的浸潤，提出了“一生愛好是天然”[26]的“情”之所系。他并不是偶及于“情”，所倡之“情”也并非是人之常情，而是將其視為生生不息的宇宙精神，是一種超乎生死、純真無瑕的“至情”，也稱之為“深情”。所謂“道心之人，必具智骨；具智骨者，必有深情?！盵27]（《睡菴文集序》）湯氏還將“情”納為自己文藝論的主要標榜，認為“情”是文學創(chuàng)作的源動力，“世總為情，情生詩歌，而行于神。天下之聲音笑貌大小生死，不出乎是。因以憺蕩人意，歡樂舞蹈，悲壯哀感鬼神風雨鳥獸，搖動草木，洞裂金石。其詩之傳者，神情合至，或一至焉；一無所至，而必曰傳者，亦世所不許也?！盵28]（《耳伯麻姑游詩序》）“神情合至”便是他追求的文學意旨和審美境界。甚至“情致所極，可以事道，可以忘言。而終有所不可忘者，存乎詩歌序記詞辯之間。固圣賢之所不能遺，而英雄之所不能晦也?！盵29]《調(diào)象菴集序》）于是“情”成為一切文藝作品表現(xiàn)的內(nèi)容。湯顯祖以“情”為依托，用文學反抗僵硬理學的束縛，渴望個性情感的解放，《牡丹亭》“因情成夢，因夢成戲”[30]，正是他一生“為情作使”的最高體現(xiàn)，湯顯祖在狂禪的芳草綠蔭上描畫了一幕生死相隨之緣，為自己的有情人生引吭高歌。

總之，湯顯祖的“情至”理念將情感提到了一種超越生死的恒性本體高度，表面看來，似乎與佛學理路完全悖逆，但實際上正是晚明佛教變異、狂禪風潮涌起的結(jié)果，湯氏的有情世界、有情人生為后世所追慕、景仰。

①祩宏《蓮池大師全集》，臺灣華宇出版社，第4094頁。

②曹越《紫柏老人集》附錄一《徑山達觀可禪師塔銘》，北京圖書館出版社2005年版，第847頁。

③陳垣《明季黔滇佛教考》，中華書局1962年版，第127頁。

④顧炎武《日知錄集釋》卷十八《朱子晚年定論》，黃汝城集釋，上海古籍出版社2006年版，第1065頁。

⑤⑥王陽明《王陽明全集》，上海古籍出版社1992年版，第257、67頁。

⑦吳光《劉宗周全集》第三冊，浙江古籍出版社2007年版，第349頁。

⑧⑨嵇文甫《晚明思想史論》，河南大學出版社2008年版，第46頁。

⑩王畿《王龍溪語錄》卷一《與梅純甫問答》，臺北廣文書局1960年版，第3頁。

[11][12][14][16][17][18][19][20][21][22][22][23][26][27][28][29][30]湯顯祖《湯顯祖全集》，北京古籍出版社1998年版，第1295、1320、1295、1098、1501、1225、1178、1174、543、544、1153、2096、1074、1110、1098、1464 頁。

[25][15]毛效同《湯顯祖研究資料匯編》，上海古籍出版社1986年版，第 81、192頁。

[24][25]黃宗羲《明儒學案》，中華書局2008年版，第761、710頁。