現(xiàn)代哲學視閾中的“童心說”

袁文麗

對李贄及其“童心”思想的研究，學界大都立足于中國傳統(tǒng)文化和古典哲學的歷史語境，從儒、道、佛三家思想闡釋童心說的義理內(nèi)涵和思想淵源?！巴恼f”作為李氏博大精深的理論體系的基石和個性解放的思想旗幟，不僅繼承和積淀著豐厚的傳統(tǒng)審美意蘊，在現(xiàn)代語境中同樣煥發(fā)出新的生命活力，與當代的人性論思想和現(xiàn)象學美學視角達到了高度的契合和一致。筆者擬從說文解字的角度，緊扣“童心說”自身的內(nèi)在邏輯依據(jù)，可發(fā)見其閃爍著早期啟蒙意識的人本主義的自然人性論的詩性光輝，及其在“懸置”“聞見道理”、“還原”本真童心和自然人性時所具有的現(xiàn)象學意蘊?！巴恼f”所具有的超越時空的永恒魅力和自成體系的經(jīng)典學說，使其自覺架構(gòu)起了溝通傳統(tǒng)與現(xiàn)代、東方與西方之間的思想橋梁。

一、“童心說”：從心本體論到人學本體論的進展

“童心說”是李贄哲學思想和文學思想的核心，是貫穿著他整個理論體系的一條經(jīng)脈。但追根溯源，“童心”的提出并不是李贄的首創(chuàng)。早在《左傳》中就有記載：昭公十九年，尚有童心，君子是以知其不能終也。①當然這里的童心概念與李贄之說相去甚遠，含有責備人像兒童那樣隨行所欲、不太穩(wěn)重的貶義。

“童心”即童子之心，童，即嬰兒、赤子、兒子、孩提、兒童等的同義語。“心”是一個比較重要的哲學范疇。《說文解字》：“心，人心，土藏，在身之中，象形?！毙氖窍笮巫?，象人和動物的心臟。人心既是心臟器官，又是思維器官。因此《說文系傳通訊》云：“心者，人之本也，身之中也，與人俱生，故于文，心象人心之正中也?！逼渲忻献訉Α靶摹狈懂牭慕忉屌c人性論緊密結(jié)合，奠定了儒家心性之學的基礎，從而使心正式成為一個哲學、倫理學的范疇。魏晉玄學時代，王弼“以無為心”，通過哲學思辨形式，賦予心以本體的意義。比李贄稍早的王陽明建構(gòu)了最為嚴密、完整、精密的心學理論體系，提出良知本體論，形成了心學一派，更是李氏“童心”思想的直接來源。在中國佛教哲學中，心范疇隨著佛教的中國化也得到很大的發(fā)展。佛教主張“心為本”、“心為性”、“心為宅寂”、“無執(zhí)為心”等。心的基本含義不僅指涉主體意識、虛靜自然的心理狀態(tài)，而且是萬物的本體。一言以蔽之，儒、道、釋三家都有關于“心”的重要理論，其中儒家提供了心性之學的道德內(nèi)涵；道、釋兩家提供了關于“心”的本體論邏輯論證的形式與框架。②李贄的“童心說”正是兼綜三家思想的當下生成，從心本體論進而又開出了人學本體論的新高度，強調(diào)復歸童心的自然人性。

廣義的“童心”，即按照“童子之心”的同義語詞，自古以來大抵包含意義的兩面，從不同的角度得出不同的結(jié)論。一為褒義，認為童心是自然純真，沒有受制于世俗的任何污染，最為純潔的澄明之心，也是人類最高的理想狀態(tài)。這里更多指涉的是哲學美學上的含義。如老子言“我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩”(《老子》二十章)，把棄圣絕智，恬淡人生的最高境界視作“復歸于嬰兒”，同時又把赤子之心比作君子之德，“含德之厚，比于赤子”（《老子》五十五章）。孟子更是直接從性善論出發(fā)，提出“大人者不失其赤子之心”，在他看來，“赤子之心”就是一種與生具有的良知良能，“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。”③比李贄稍早的羅近溪亦言：“赤子孩提欣欣長是歡笑，蓋其時，身心猶自凝聚。及少少長成，心思雜亂，便愁苦難當。世人于此，陋俗習非，往往馳求外物，以圖安樂。不思外求愈多，中懷愈苦，老死不肯回頭?！雹軓呐c成人愁苦難當?shù)谋容^，襯托赤子孩提之身心簡單純真的可貴。這正是人生之至境，言談舉止之間，是個體生命的自然展現(xiàn)，真情實感的自然流露，給人生趣盎然之感。正如袁宏道所言“當其為童子也，不知有趣，然無往而非趣。面無端容，目無定睛，口喃喃而欲語，足跳躍而不定，人生之至樂，真無逾于此時者。孟子所謂不失赤子，老子所謂能嬰兒，蓋指此也。⑤此時童子之心的狀態(tài)是一片虛靜空明，外在的行為表現(xiàn)才自然感應，隨境而生，因而其樂融融。

另一觀點則從世俗功利化出發(fā)，認為“童心”是隨心所欲，無所事事的人的一大弊病，阻礙人積極進取、成就大業(yè)的消極之心。與李贄同時的人，持此類觀點的大有人在，呂坤干脆就說：“童心最是作人一大病弊，只脫了童心便是大人君子?；騿栔?。曰：凡炎熱念、驕矜念、華美念、速欲念、浮薄念、聲名念，皆童心也?！庇盅裕骸巴乃讘B(tài)，此二者，士人之大恥也。二者不脫，終不可以入君子之路?！雹拊谒磥恚巴摹笔球滖婵v欲、貪求聲名富貴的根源，與正人君子格格不入。陳正龍說：媳游之（心）在人也，曰童心。樗蒲博弈，臂膺蹴鞠，喜豪飲，愛治游，悅鄭聲，喜怒不常之類皆是也。及其長也，而不知返正性。⑦“童心”在這里被解釋為嬉戲游樂、不入正道、任情縱意，使人即使長大成人也不知道返歸“正性”，此“正性”則是體現(xiàn)正統(tǒng)封建道德禮教的“道心”，也是孟子的“赤子之心”。在李贄之前或同時代的大多“道學家”，嚴格的把“赤子之心”與“童心”的概念對立區(qū)分開來，標榜“赤子之心”，而反對童心，如王派左學家王畿《與林介山》曰：昨承手教……其中間客氣、童心，任情作惡……兄所當速改。⑧在他們看來，“童心”是“人心”，“赤子之心”是“道心”；要“復性”就要以“道心”來排斥“人心”，以“赤子之心”來排斥“童心”。被斥為“異端之尤”的李贄卻反其道而行之，吸取“赤子之心”的概念內(nèi)核融入“童心之說”，呼吁用赤誠的“童心”取締傳統(tǒng)的“道心”。其原因也許就在于“童心”這種主流印象消極語的個體欲望成分恰恰契合了李贄所要強調(diào)和賦予的思想內(nèi)核。

如果說把李贄的理論體系圈成一個圓，“童心說”就是其“圓心”，以其為支點，輻射到李氏學說的各個層面。由于李贄馳騁于儒、道、佛三家之中，其視野的開闊，思想的自由靈動，使各家的思想成為了他信手拈來、創(chuàng)建自家之說的話語工具。

二、“童心”：“最初一念之本心”的自然人性論

李贄在《童心說》一文中陳述道：“夫童心者，真心也；若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復有初矣?！雹帷巴摹庇盟约旱脑捊忉尲词恰罢嫘摹?，“最初一念之本心”，這種近似循環(huán)論證的邏輯方式，無不透露出其強調(diào)“真”和呼喚建立“真人”的人性哲學。正如西方一句諺語稱：“人類最好的品質(zhì)都在孩子身上?！眱和模ㄐ裕┦亲钫嬲\，最純潔的，只有兒童天真無邪、未被世俗的利害算計所遮蔽的心靈，才會不假思索地說出“皇帝的新衣”的秘密，才能達到“絕假純真”。這是一種純?nèi)巫匀坏臓顟B(tài)，無一絲一毫人為的、聞見道理的、外緣而入的干預。此時，童心完全是心的自然之性，“真”的一切內(nèi)涵由此生發(fā)出來，在此意義上，“真”即是自然之性的外在表現(xiàn)，亦是“童心”的核心要義。李贄所奉行的是自然人性論，人都是平等同一的，其人性、人心連同人的生命，都是天賦的，即由陰陽二氣而來，“夫厥初生人，惟是陰陽二氣，男女二命?！雹?/p>

李贄呼喚真心、真人。真心，即童心，就內(nèi)在的自我意識狀態(tài)而言，真人，即童子，就外在的人格表現(xiàn)而言。要做真人，先要具有真心；要回復真心，首先要隔離蒙蔽自我真心的假心，要意識到自我意識本身。在這場真假之心的斗爭中，反映的現(xiàn)實要求是從蒙昧主義教條中解放出來，實現(xiàn)個體意識的自覺；從以道學名目出現(xiàn)的名教倫理的桎梏下掙脫出來，實現(xiàn)人性的解放和對自然人欲的肯定。李贄把本心、真心及其真人稱為初心、童心及其童子，強調(diào)自然人性，其根源在于道家。在《老子》、《莊子》中，用以說明人的自然無偽和純真天性的，就有“天”、“真”、“純”、“樸”、“嬰兒”、“赤子”、“兒子”、“童子”等語。老子說：“專氣致柔，能如嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？”“為天下溪，常德不離，復歸于嬰兒?！保?1）嬰兒標志的是無瑕無疵、絕假純真的原初意識狀態(tài)，復歸于嬰兒，也就是返璞歸真，回歸本原人性。莊子也談“反其性情而復其初”（《莊子·外篇·繕性》）?！俺酢奔词浅跣模嫘?。如果說，戰(zhàn)國道家思想標舉“自然”、“真”、“樸”，是要解除禮樂仁義對人性的桎梏，李贄標舉的“童心”則是要打破理學教條加于人性的枷鎖。兩者有著思想內(nèi)涵的重要相通之處，但又有很大區(qū)別。道家思想在當時境域下提出的自然人性，是一種內(nèi)在于主體心靈的理想的精神境界。由于具有淳樸天真、“恬淡自然”氣質(zhì)的“真人”較少現(xiàn)實的依據(jù)，很多時候只能借助于神話以及對遠古淳樸社會的追憶進行闡發(fā)。而李贄“童心說”主張的自然人性論，則具有更為廣泛而深刻的現(xiàn)實社會內(nèi)涵。他所謂“穿衣吃飯，即是人倫物理，除卻穿衣吃飯，無倫物矣”（12），老百姓的穿衣吃飯以及其實際生活的種種自然欲求，即具有合理化和現(xiàn)實化的科學依據(jù)，李氏的言語明顯透露出早期的人本主義思想解放的苗頭。

按照李贄的邏輯，童心是真心，是源自物質(zhì)之自然的真實人性，那么這種真心的真正內(nèi)核又是什么呢？即“最初一念之本心”?！白畛跻荒睢北臼欠鸺艺Z，源于佛經(jīng)《楞伽經(jīng)》、《大乘起信論》中有關“無明”的“原始一念”，與“阿賴耶識”中“初生動作之念”；同時又容納了李贄對“百姓日用邇言”觀察后所得出的結(jié)論，是兩者合后的新生物。（13）在李氏看來，無論是人生來具有的真性（自然之性），還是不懂得佛理的無知妄念（自然之性因感遇外境而起的“不覺心動”的自然直覺），都是合乎自然之性的真心。其所言“最初”二字有兩意。其一是指人之初，即剛從母胎生下來的童子；其二為心之初，是人與物相遇時一剎那的自然感念，是人的自然直覺。這兩者中任何一種“最初一念”，都是人的自然之性、真心的體現(xiàn)，與“聞見道理”格格不入，但又指向“人的基本欲望和不加雕飾的情感狀態(tài)”。其“百姓日用即道”的言說和“好貨”“好色”是“真邇言”等都為其提供了強有力的注腳。李贄的思想雖有禪宗學說的理論依據(jù)，又對其進行了改造，形成了佛與世俗欲望的調(diào)和統(tǒng)一。可見，其“童心”既肯定了人生存繁衍的最基本的自然欲望、生理需求和物質(zhì)需求；又指涉沒有受后天“聞見道理”浸染的、自然流露的真情實感。自《童心說》出，傳統(tǒng)的綱常名教的“自然”一變而為脫盡了一切禮教外衣的人性之自然；“自然”不再是敵視“人欲”的“天理”上的花環(huán)，而是中國早期啟蒙思想帶著物質(zhì)的詩意的感性的光輝向人發(fā)出的會心的微笑。（14）

三、“懸置”：對本真童心的守持

“童心說”的提出建立在對“假心”、“假人”的否定性基礎之上，在“滿場是假”的氛圍里，人們?yōu)榧傩?、假言、假事、假文所縈繞熏染，以致漸成習慣，消融于“假”的世界中。這是一種“童心”消失殆盡的社會現(xiàn)象，李贄對之做出了具體的陳述和分析：

夫心之初曷可失也！然童心胡然遽失也？蓋方其始也，有聞見從耳目而入，而以為主于其內(nèi)而童心失。其長也，有道理從聞見而入，而以為主于其內(nèi)而童心失，其久也，道理聞見日以益多，則所知所覺日以益廣，于是焉又知美名之可好也，而務欲以揚之而童心失；知不美之名可丑也，而務欲以掩之而童心失。（15）

人類的心靈包含認知、意志、情感三大心理因素，李氏從這三個方面逐層推進的演示了“童心”喪失的過程：第一，個體感知經(jīng)驗影響的階段，人剛剛有知，略懂人事，社會的見聞從耳目入，在耳濡目染、潛移默化的作用中，童心開始受到污染；第二，個體意志影響的階段，隨著年齡的漸漸增長，父兄師長便灌輸世代相傳的道理。日積月累的個體經(jīng)驗、道理聞見開始進行自覺評價，形成理性的認識。于是，“道理從聞見而入，而童心失”。第三，個體情感、價值觀影響的階段。當人曉得美名好而千方百計想得到它；知道惡明不好，千方百計掩飾它，童心不但丟失了，還會受到扭曲。李贄對“童心失”過程的剖析，完全符合人的認知心理過程由感知向思維發(fā)展的規(guī)律，具有一定的科學意義。

李贄把人之所以成為“假人”的根本原因歸結(jié)于“聞見道理”。而這里的“聞見道理”，特指儒學經(jīng)典，尤其是宋明道學的說教，“《六經(jīng)》、《語》、《孟》，乃道學之口實，假人之淵藪也”。李氏以非常大膽狂妄的語言解構(gòu)和粉碎了一直為人們所崇奉的圣言，批判孔孟之道，是因為當朝腐朽的封建統(tǒng)治者特別是程朱理學一派把其僵死、教條化，表面上滿口仁義道德的道學家們，實則為一幫虛偽殘暴、招搖撞騙之徒。儒家經(jīng)典早已淪為他們進行鎮(zhèn)壓統(tǒng)治的工具，成為扼制人性的枷鎖。李氏以看似偏執(zhí)狂妄的口吻，其批判的矛頭，并不是指向經(jīng)典本身，而是那些“被服儒雅，行若狗彘”的假道學家們。

“童心說”反對“聞見道理”，而“聞見道理皆自多讀書識義理而來也”，那么照此推論，李贄是反對讀書識義理，“童心”與“聞見道理”似乎成為水火不容的二元對立關系了。但另一方面，李贄本人學富五車、著書頗豐的行為表現(xiàn)卻與此結(jié)論形成了鮮明的反差和沖突，這不是自相矛盾嗎？筆者認為，結(jié)論恰恰相反。李氏作為一位偉大的思想家，他遨游于各家各派的知識體系當中，各家思想都成為了其自由運用的工具?！巴恼f”作為其理論的核心，蘊涵了非常豐富的思想意蘊，語言亦充滿了張力。因此我們決不能對其思想進行簡單、平面化的理解，而應該從多層面挖掘其真正內(nèi)涵。

“童心”與“讀書識義理”而來的“聞見道理”的關系，可從三個層面進行詮釋。其一，當時所謂的“讀書識義理”，大都是程朱理學以及傳統(tǒng)的儒家倫理教化，講述的是個體服務于群體的關系，以仁、禮為核心，使天下之人都尊崇封建統(tǒng)治者所設定的統(tǒng)一的標準而達到天下大治的目的。這是一種人為制定的、外在的強制性的規(guī)范，是對本心的束縛和異化，是外加于真實、自然本性的鐐銬和桎梏?；诖?，李贄舉起“童心”的旗幟，就是要解除“道理聞見”對童心的遮蔽，使人獲得解放，恢復做人的自然真性。其二，李贄并不一般地反對道理聞見，他說：“古之圣人，曷嘗不讀書哉？然縱不讀書，童心固自在也；縱多讀書，亦以護此童心而使之勿失焉耳，非若學者反以多讀書識義理而反障之也。”（16）他反對的是“反以多讀書識義理而障”童心的假道學，以及那些讀死書、死讀書，昏昏然，只知作書奴的人。他們并沒有讀懂書中的真正含義，只是一味的去追尋模仿，結(jié)果淪為亦步亦趨的鸚鵡學舌者而迷失了獨立見解和自我意識。而真正博學的人卻能靈活運用所學知識，“顛倒千萬世之是非”而“決于一己之是非”，對一切真假、是非、善惡做出獨立的事實判斷和價值判斷，反而能護此童心，回歸人的自然本真狀態(tài)。其三，“童心”反對“聞見道理”，是想排除“外緣”與“聞見”等外在人為因素的干預，保持內(nèi)在的“空凈”，“真空”，從而純?nèi)巫匀槐拘浴＠钯椝v的“真空”是不納外緣的“凈”，即佛家講求的倒出一切雜念，使人心回到童心的凈空狀態(tài)中的理想修為。李贄利用了佛家之說，又對其進行了改造，“空”的理論變成了純?nèi)巫匀?。因為“空”即“無”，“無”在古代哲學是本體論的概念，“無”生“萬有”。因心體明瑩無滯，皎如纖層不染之明鏡，才能恒照宇宙萬物，才能隨境而生，又隨所處環(huán)境而發(fā)生變化。這一切都是那么自然，那么自由自在，不容著一點人力的痕跡，“謂若容得一毫人力，便塞了一分真空；塞了一分真空；便是染了一點塵垢?！保?7）因此，“真空”即是“童心”的理想境界，就是純?nèi)巫匀唬瑛S飛于天，魚躍于淵，天地萬物如其所是的本真存在。

一言以蔽之，李贄對“道理聞見”的排斥，其終極目的是想排除任何外在因素的干預、控制，達到禪宗所言的“見山依然是山，見水依然是水”的自由超邁的人生境界，也即是當代哲人們所提倡的本真存在的澄明之境。李氏的思想與當代哲學現(xiàn)象學有著驚人的相似性?？梢哉f，李氏對“道理聞見”的排斥對應于現(xiàn)象學的基本概念“懸置”?！皯抑谩币辉~來源于希臘語，原意是為事物“加上括弧”。現(xiàn)象學主張各種人為的假定和設想都應被擱置起來，才能毫無偏見的“面向事物本身”。具體包括，認識主體把各種主觀成分以及不是發(fā)自純粹意識的知識全放入括弧，懸置起來，“存而不論”；主客體的關系也必須處于無偏、公正的地位。不論是傳統(tǒng)的，習得的，還是屬于知識的、日常生活的，都要懸置起來，那么客體就能毫無阻礙地呈現(xiàn)自己，把自己的面目原原本本地呈現(xiàn)出來。誠然如現(xiàn)象學的創(chuàng)始人胡塞爾所言：我們將所有這些命題“排斥”出去，我們不附和這些命題；我們在進行把握和進行理論研究時將我們的目光朝向那個在其絕對的本己存在中的純粹意識。因此，盡管我們將整個世界連同所有的事物、生物、人，包括連我們自己，都“排斥”掉了，但這個在其絕對的本己存在中的純粹意識仍然作為我們正在尋找的“現(xiàn)象學的剩余”而留存下來。實際上我們沒有失去任何東西，但卻獲得了整個絕對的存在，確切地看，這個存在在其自身中隱含著所有世界性的超越，在其自身中構(gòu)造著所有這些世界性的超越。（18）當主體把所有的實在設定都“判為無效”，傳統(tǒng)、權(quán)威、信仰、教育所傳授給我們的所有一切“聞見道理”，以及由這一切所組成的那個我們生活于其中的世界都當作“完全不存在”了，事物自身的“原本性”就會自然地顯露出來?！巴耆淮嬖凇苯朴诶钍系摹罢婵铡?，“完全不存在”（19）并不意味著世界萬物的消失，而是出乎其外地超越于其中，對世界萬物之存在的重新發(fā)現(xiàn)，是讓存在者在“去遮的澄明”中成其所是的生活。然而，李氏與胡氏畢竟有著古今、中西巨大的時空和文化差距，其內(nèi)涵自然會存在差異了。李贄的思想建立在傳統(tǒng)的“天人合一”的思維模式下。其“童心”認識世界的過程中，心作為清凈之本原與山河大地之作為清凈本原，二者交融互攝，故曰：空即是色，更何有空？色即是空，更何有色？無空無色，尚何有有無，于我掛礙而不得自在耶？（20）在這樣的一種本體論的境界中，人的心靈與宇宙萬物融為一體，人也就獲得最大的精神自由。而現(xiàn)象學無論是其在主體“懸置”判斷的階段，還是客體自我顯現(xiàn)的階段，主客始終處于硬性二分的狀態(tài)。

李氏自由的馳騁于儒、道、釋各家思想當中，正是他以天才的悟性，隨順的“擱置”“道理聞見”，從而大膽地獨創(chuàng)自家之說。“童心說”深深扎根于明代現(xiàn)實斗爭的土壤中，不僅具有深刻的社會現(xiàn)實意義，而且蘊涵著豐厚的哲學美學意蘊。在走向未來的今日，在全球文化融合發(fā)展的現(xiàn)在，如何借助外來文化，建設有中國特色的社會主義文化，李贄及其“童心說”給我們深刻的啟示。而其理論本身所蘊涵的豐富含義，更成為一部咀嚼不盡的當代思想史。

①楊伯峻《春秋左氏傳注》，中華書局1981年版。

②楊慶杰、張傳友《中國美學范疇史》（第三卷），山西教育出版社2005年版，第151頁。

③孟子《盡心上》，朱熹著《四書集注》本，岳麓書社2004年版，第388頁。

④《近溪子明道錄》卷三，據(jù)《四庫全書存目叢書》，子部，第86冊，齊魯書社，1995年版，第420頁。

⑤袁宏道《敘陳正甫心集》，《袁宏道集箋注》，上海古籍出版社1981年版。

⑥呂坤撰《呻吟語（卷一）·內(nèi)篇·存心》，《呻吟語（卷二）·內(nèi)篇·修身》,據(jù)《四庫全書存目叢書》，子部，第13冊，齊魯書社1995年版。

⑦管志道《復徐大參魯源公書》，管志道《惕若齋集》卷一，全國圖書館文獻微縮中心，2001。

⑧王畿《王畿集》卷十二，鳳凰出版社2007年版，第309頁。

⑨⑩（15）（16）（20）李贄《李贄文集·焚書》卷三，社會科學文獻出版社 2000年版，第 92、84-85、92、92、94頁。

（11）老子《道德經(jīng)》（第十章和第二十八章），陳鼓應《老子注釋及評介》，中華書局1984年版2009年重印，第93、173頁。

（12）（17）李贄《答鄧石陽》，李贄《李贄文集·焚書》卷一，社會科學文獻出版社2000年版，第4頁。

（13）許建平《童心說的義理結(jié)構(gòu)與中國非理性主義文學思想之發(fā)軔》，《河北學刊》，2005年第2期。

（14）許蘇民《李贄評傳》，南京大學出版社2006年版，第214頁。

（18）胡塞爾《純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念》第一卷，李幼蒸譯,人民大學出版社2004年版，第94頁。

（19）倪梁康《現(xiàn)象學及其效應》，三聯(lián)書店1994年版，第102頁。