論道安在中國佛教史上的目錄、義理、譯經(jīng)之三大貢獻

賴功歐

(江西社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所，江西 南昌 330077)

湯用彤先生在《漢魏兩晉南北朝佛教史》中對道安有一總體評價:“至若高僧之特出者，則其德行其學(xué)識獨步一世，而又能為釋教開辟一新世紀(jì)?！瓥|晉之初，能使佛教有獨立之建設(shè)，艱苦卓絕，真能發(fā)揮佛陀之精神，而不全藉清談之浮華者，實在彌天釋道安法師。道安之在僧史，蓋幾可與于特出高僧之?dāng)?shù)矣?！保?］107

道安(312—385)，出生于常山扶柳縣(今河北冀縣西南人)的一個讀書人家庭，遭世亂而早喪父母，受養(yǎng)于外兄孔氏，七歲始讀書，十五歲時對五經(jīng)文義已有通透把握。道安年十二披剃為僧，后事佛圖澄為師，深為佛圖澄所賞識，成為我國東晉時代最為杰出的法師與佛教學(xué)者。東晉孝武帝太元四年，前秦王苻堅攻克襄陽時即言:“朕以十萬之師攻取襄陽，唯得一人半?！贝艘蝗思粗钙鋾r高僧道安。道安法師作為對佛教中國化貢獻最大人物之一，實亦適逢其時之杰出高僧也。誠如梁釋僧祐所言:“道由人弘，法待緣顯。有道無人，雖文存而莫悟;有法無緣，雖并世而弗聞。聞法資乎時來，悟道藉于機至;機至然后理感，時來然后化通矣?！保?］1法待緣顯，而其時真能藉機借緣而顯佛法之人，道安其人也!此為僧祐之心聲。故其在《出三藏記集序》中又慨然言之:“昔安法師以鴻才淵鑒，爰撰經(jīng)錄，訂正聞見，炳然區(qū)分?！保?］2這首先就界定了道安法師在佛典文獻目錄上的重大貢獻。

一、“表其時世，銓品新舊”使“眾經(jīng)有據(jù)，自此而明”的佛典目錄制作

目錄作為文獻事業(yè)中的一個項目，起于漢代劉向、劉歆父子所作《別錄》與《七略》。過去，我們常將目錄學(xué)視為僅為歷史文獻之篇目、分類、作者等范疇的學(xué)科，實為淺見;目錄學(xué)須引領(lǐng)學(xué)者由篇目而入其堂奧，故目錄須有綜理、提要、敘言及評價之類的內(nèi)容。余嘉錫說:“目謂篇目，錄則合篇目及敘言之也?！稘h志》言‘劉向校書，每一書已，輒條其篇目，撮其旨意，錄而奏之’。旨意即謂敘中所言一書之大意，故必有目有敘乃得謂之錄?！保?］19然目錄成專書而有其定名則晚矣。余嘉錫謂:“目錄之書，《隋志》謂之簿錄，《舊唐志》乃名目錄”［3］19可見歷史上有“目錄”之書，且定其名，已是到《舊唐志》才固定下來。

然而意識到目錄之于歷史文獻的重要性，則早有其人，道安即其中之一。道安作《綜理眾經(jīng)目錄》，即為佛教文獻目錄學(xué)作出了巨大貢獻。《道宣錄》卷十有云:

《綜理眾經(jīng)目錄》一卷，右依撿東晉孝武太元中，前秦沙門也。自前諸錄，但列經(jīng)名品，位大小，區(qū)別人代，蓋無所紀(jì)，后生追尋，莫測由緒。安乃總集名目，表其時世，銓品新舊，定其制作，眾經(jīng)有據(jù)，自此而明，在后群錄，資而增廣。是知命世嘉運，睿哲卓興，可不鏡諸。［2］6

可見，道安的目錄之作，不僅有“總集名目”、亦“表其時世”、且“銓品新舊”、更“定其制作”。這顯然需要相當(dāng)?shù)亩床炝?、評判眼光與細(xì)致耐心的發(fā)掘、追尋、整理之工夫。編目基礎(chǔ)上的內(nèi)容提要與適度評價，這當(dāng)然要靠“敘”及其后有的“跋”等形式的設(shè)置，才有可能將“表其時世”、“銓品新舊”、“定其制作”等內(nèi)容開掘并傳達出來。

必須看到的是，道安法師的《綜理眾經(jīng)目錄》，首在發(fā)掘、收集“古異經(jīng)”、“失譯經(jīng)”上作出了重大貢獻;其次，在極富眼力的“疑經(jīng)”上，更凸顯了他的佛學(xué)天才與智慧;再者，在注重原經(jīng)的“注疏”方面，也體現(xiàn)出他的深入細(xì)致的功夫。如此這般的《綜理眾經(jīng)目錄》，就遠(yuǎn)非一般篇目編排、人名次第、歷史時代等內(nèi)容所能涵括了。可以說，道安的深心所在，不僅有“區(qū)別人代”的目錄學(xué)最為基本范疇功夫，且有辨別真?zhèn)?，評判是非之理論功力;不僅有編排目次的工具手段之細(xì)心，更有在已知基礎(chǔ)上發(fā)掘未知的深遠(yuǎn)見識。這是大師在作最為基本的工作，然而是為后人鋪墊出一條光明大道——為后人對佛典的正確理解打下基礎(chǔ)。

先談道安法師的發(fā)掘、收集“古異經(jīng)”、“失譯經(jīng)”。什么是“古異經(jīng)”，用僧祐法師的界定之語即“蓋先出之遺文也”［2］91據(jù)僧祐法師說:道安在其《綜理眾經(jīng)目錄》(僧祐稱其為“安錄”)所發(fā)掘的古異經(jīng)，共有92部。這92 部經(jīng)中的第一部經(jīng)為《道地經(jīng)中要語章》或稱《小道地經(jīng)》，最后一部為《四姓長者難經(jīng)》，各為一卷。僧祐稱:“標(biāo)為古異，雖經(jīng)文散逸，多有闕亡，觀其存篇，古今可辨?；驘o別名題，鄧經(jīng)語以為目，或撮略《四含》，摘一事而立卷，名號質(zhì)實，信古典矣。安公觀其古異，編之于末，祐推其歲遠(yuǎn)，列之于道。雖則失源，而舊譯見矣?！保?］91－92可見，道安對此經(jīng)的發(fā)掘，緣于“觀其古異”，故“編之于末”;但顯然其目的是讓后人“觀其存篇”從而達至“古今可辨”。安公對此92 部的發(fā)掘，其深心可見矣。

再看安公對“失譯經(jīng)”的發(fā)掘，他收集到的經(jīng)有134 部之多，然這一搜求發(fā)掘不僅難度更大，且有些難以接引后學(xué)的諸多難處。這在僧祐的《新集安公失譯經(jīng)錄第二》一文中已體現(xiàn)無遺，請看其言之是何等感慨:“祐校安公《舊錄》，其經(jīng)有譯名則繼錄上卷，無譯名者則條目于下。尋《安錄》自《修行本起》訖于《和達》，凡一百三十四經(jīng)，莫詳其人。又《關(guān)》、《涼》二錄，并闕譯名，今總而次，列入失源之部?！栋蹭洝氛\佳，頗恨太簡，注目經(jīng)名，撮題兩字;且不列卷數(shù)，行間相接，后人傳寫，名部混糅。且朱點為標(biāo)，朱滅則亂，循空追求，因于難了。斯亦璵璠之一玷也。且眾錄雜經(jīng)，苞集逸異，名多復(fù)重，迭相散紊。今悉更刪整，標(biāo)定卷部，使名實有分，尋覽無惑焉?！保?］98此中謂“循空追求，因于難了”，雖是切身感受，但無疑在安公作此工夫時，已有多重困難;而僧祐繼之，又多有發(fā)掘與發(fā)現(xiàn)，故能重下功夫，更上層樓。然僧祐感慨系之的“《安錄》誠佳，頗恨太簡”，仍可見出其對安公源頭功夫的首肯。目錄文獻學(xué)的發(fā)達、完善誠在其后繼有人之再掘與深掘，此尤得力于考古學(xué)。

對學(xué)術(shù)史而言，有“疑”才有進步;陸象山接續(xù)孟子的懷疑精神，曾謂小疑則小進，大疑則大進。然對佛教史上的疑經(jīng)，談何容易!不具法眼，何談疑經(jīng)。道安法師于其時敢于疑經(jīng)，當(dāng)源于其“別真?zhèn)巍敝瘢势鋵ｉT撰有《疑經(jīng)錄》。我們來看看安公觸此話題見解若何:

外國僧法，學(xué)皆跪而口受。同師所受，若十、二十轉(zhuǎn)，以授后學(xué)。若有一字異者，共相推校，得便擯之，僧法無縱也。經(jīng)至?xí)x土，其年未遠(yuǎn)，而喜事者以沙糅金，斌斌如也，而無括正，何以別真?zhèn)? 農(nóng)者禾草俱存，后稷為之嘆息;金匱玉石同緘，卞和為之懷恥。安敢預(yù)學(xué)次，見涇渭雜流，龍蛇并進，豈不恥之! 今列意非佛經(jīng)者如左，以示將來學(xué)士，共知鄙倍焉。［2］221－222

可見，對真?zhèn)尾槐娴纳钪貝u感，在激勵道安法師下大功夫辨出真?zhèn)?，以示后學(xué)。此實有中國文化傳統(tǒng)中的“恥感”精神在，然學(xué)術(shù)無有此種辨?zhèn)沃?，則學(xué)術(shù)如何進步?安公此精神實乃中國文化道德精神與學(xué)術(shù)精神之合一。道安法師見此“涇渭雜流，龍蛇并進”之狀態(tài)深感不安，乃決計“括正”而“別真?zhèn)巍?，從而在中國佛教目錄文獻史上留下了極其光輝的一筆。安公對后學(xué)的影響以此而大大深化，僧祐《出三藏記集》為佛教目錄范疇，即安公深遠(yuǎn)影響所致。

道安法師又是極重本源文獻之注釋功夫的，然此何以要放在目錄部分來談?此誠為與其對文獻的搜集、發(fā)掘有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。荷蘭著名漢學(xué)家許理和在其《佛教征服中國》一書中曾謂道安:“他針針對《般若經(jīng)》譯本寫了許多注疏和研究文章，他還成功地搜集到一份法護《光贊經(jīng)》的不完整抄本，這個譯本在中原已經(jīng)失傳，而在公元376 年有人把它從涼州送給他，該譯本當(dāng)時在那里還有流傳?！保?］242從目錄文獻的視角考察安公注經(jīng)之深意實有必要，此在僧祐法師《新集安公注經(jīng)及雜經(jīng)志錄第四》中，又灼灼可見安公的深心所在:“夫日月麗天，眾星助耀，雨從龍降，滮池佐潤，由是豐澤洪沾，大明煥赫也。而猶有燋火于云夜，抱甕于漢陰者，時有所不足也。佛之著教，真人發(fā)起，大行于外國，有自來矣。延及此土，當(dāng)漢之末世，晉之盛德也。然方言殊音，文質(zhì)從異，譯胡為晉，出非一人。或善胡而質(zhì)晉，或善晉而未備胡，眾經(jīng)浩然，難以折中。竊不自量，敢預(yù)僧?dāng)?shù)，既荷佐化之名，何得素餐終日乎?輒以灑掃之余暇，注眾經(jīng)如左。非敢自必，必值圣心，庶望考文，時有合義。愿將來善知識，不咎其默守，冀抱甕燋火，讜有微益?！保?］227這里不僅點到了翻譯上的“方言殊音，文質(zhì)從異，譯胡為晉，出非一人”的復(fù)雜情況，更指出了譯者自身“或善胡而質(zhì)晉，或善晉而未備胡”的不同境界質(zhì)地;更緊要的是在此條件下而“眾經(jīng)浩然，難以折中”的狀況。這無疑是安公當(dāng)時決計注經(jīng)的真實心態(tài)，故有“竊不自量”、“非敢自必”、“既荷佐化之名，何得素餐終日”等述懷之語。在《光贊抄解》中，道安法師如此說道:“《般若放光品》者，分別盡漏而不證八地也。源流浩汗，厥義幽邃，非彼草次可見宗廟之義也。安為《折疑準(zhǔn)》一卷，《折疑略》二卷，《起盡解》一卷。”［2］227譯經(jīng)事大，若隨意“草次”，何能見“宗廟之義也”?而佛經(jīng)傳入，“源流浩汗，厥義幽邃”，故對深有學(xué)術(shù)精神的道安法師而言，決計注經(jīng)實為必然。

二、“般若本無”的核心觀念及“義學(xué)”基礎(chǔ)上的彌勒信仰取向

許理和對道安襄陽時期的義學(xué)與宗教活動有個基本的評價:“總之，我們可以說道安在襄陽時期的宗教活動，即般若學(xué)研究與彌勒信仰，標(biāo)志了他的一個特定人生階段;既和東南地區(qū)的玄學(xué)佛教有關(guān)，也和他以前的禪修經(jīng)驗有關(guān)。這兩方面對其弟子們產(chǎn)生了深刻的影響，尤其是對慧遠(yuǎn)，他在以后的幾十年里接替道安成為南方佛教界的領(lǐng)袖。”［4］245注意，這里提出的“玄學(xué)佛教”，似可成為一個有意義的范疇。此誠如湯用彤所言:“綜自漢以來，佛學(xué)有二大系:一為禪法，一為般若。安公實集二系之大成。又魏晉佛學(xué)有三變。一、正始玄風(fēng)飆起，《般若》《方等》因頗契合而極見流行。釋法師兼擅內(nèi)外，研講窮年，于法性之宗之光大至有助力?！?、安公晚年譯經(jīng)，已具三藏，多為 賓一切有部《毗曇》，頗為一時所從風(fēng)?！保?］129道安法師所處時代，可謂《般若》風(fēng)行之時代，然其時中國本土的玄學(xué)之風(fēng)亦處大盛之時。這多少與當(dāng)時佛典翻譯必以“格義”之法有所關(guān)聯(lián)——格義必以道家思想語匯以對應(yīng)譯出佛典概念。故許理和以“玄學(xué)佛教”一語概之，確為到位的概括。只要認(rèn)真讀道安在《安般注序》一段十分重要的論述，我們就可多少獲此理解:

安般者，出入也。道之所寄，無往不因;德之所寓，無往不托。是故安般寄息以成守，四禪寓骸以成定也。寄息故有六階層之差，寓骸故有四級之別。階差者，損之又損之，以至于無為;級別者，忘之又忘之，以至于無欲也。無為故無形而不因，無欲故無事而不適。無形而不因，故能開物;無事而不適，故能成務(wù)。成務(wù)者，即萬有而自彼;開物者，使天下兼忘我。彼我雙廢者，守于唯守也。故《修行經(jīng)》以斯二法而成寂。得斯寂者，舉足而大震，揮手而日月捫，疾吹而鐵圍飛，微噓而須彌舞。斯皆四禪之妙止，御六息之大辯者也。［2］244－245

此中每舉“無為”、“無欲”、“無形”、“無事”，所對應(yīng)者卻是“無為故無形而不因”、“無欲故無事而不適”;“無形”而成就了“開物”、“無事”而成就了“成務(wù)”。這似乎是對有部禪法次弟修證論的一種形而上闡釋。然而道安的這種義學(xué)特色被人們稱作“本無”，它涵括了般若學(xué)“一切皆空”的根本觀念。據(jù)此，道安的思想特色，被人們視之為佛教大乘思想與中國本土道家思想有某種程度的融合;但二者并非等同。對道安來說，其“本無”，決非道家那種純?nèi)坏摹盎煦纭备拍?，其根本之差別，就在道安試圖以“本無”傳達出所有現(xiàn)象背后的真實本質(zhì)——不是說本無能生萬有，而是說它可作為一種絕對而潛存于現(xiàn)象世界之中，是最完善的無上真道。這正如許理和所說:“按照道安的理解，般若有三方面的含義:如、法身、真際。這三者構(gòu)成了般若，它是最完善的智慧，是無上正真道?！保?］243這種認(rèn)識就為襄陽時期以后的道安，放棄早期的“執(zhí)道御有、卑高有差”的形而上學(xué)思想打下基礎(chǔ);其后期著述《道行經(jīng)序》、對“不恃不處”，“兩忘玄漠”［2］262的大乘般若思想有到位的論述。而《合放光光贊略解序》對“成無上正真道”的“般若波羅蜜”更有極精到的解說:“般若波羅蜜者，成無上正真道之根也。正者，等也，不二入也。等道有三義焉:法身也，如也，真際也。故其為經(jīng)也，以如為首，以法身為宗也。如者，爾也，本末等爾，無能令不爾也。佛之興滅，綿綿常存，悠然無寄，故曰如也。法身者，一也。有無均凈，未始有名。故于戒則無戒無犯，在定則無定無亂，處智則無智無愚，泯爾都忘，二三盡息，皎然不緇，故曰凈也，常道也。真際者，無所著也，泊然不動，湛爾玄齊，無為也，無不為也。萬法有為，而此法淵默，故曰無所有者，是法之真也?！保?］262這段極富理論深度的說法，確可作為道安其時的佛教大乘思想與中國本土道家思想有某種程度的融合。湯用彤先生也指出:融會佛典與《老》《莊》《周易》，實為其時之風(fēng)氣，安公學(xué)說亦未脫此習(xí)。說到這里，我們就不可回避“道安時代”這一極富學(xué)術(shù)穿透力的概念。湯用彤明確指出:“蓋在此時代，中國學(xué)術(shù)實生一大變動，而般若學(xué)為其主力之一也。吾稱此時代為釋道安時代者，蓋安公用力最勤，后世推為正宗也?！睖猛粌H拈出“道安時代”這一說法，更道出了“道安時代，《般若本無》”這一特色，這當(dāng)然也是對這一時代的總結(jié):“道安時代，《般若本無》，異計繁興，學(xué)士輩出，是佛學(xué)在中夏之始盛。西方教理登東土學(xué)術(shù)之林，其中關(guān)鍵，亦在乎茲。”［1］153

現(xiàn)在，我們要談到作為道安“義學(xué)取向”基礎(chǔ)上的彌勒信仰。慈宗法門，自東晉道安、曇戒師弟相傳而肇始;至玄奘、窺基師弟相承而隆盛;到民國太虛、慈航師弟相繼而復(fù)興。杜繼文的《佛教史》稱:“鳩摩羅什譯《彌勒大成佛經(jīng)》以為，行‘慈心’者得報，可生于彌勒佛國。彌勒被譽為‘人中最大果報’，‘三界眼目’，能放大光明。又有沮渠京聲譯《觀彌勒菩薩上生兜率天經(jīng)》，稱‘兜率天’才是彌勒凈土，凡持戒和念彌陀名號的人，可以生于此土。由此在中國形成彌勒上生信仰和彌勒下生信仰兩個系統(tǒng)?！保?］89從較為直接的文獻表征看，集中表述彌勒信仰內(nèi)容的有竺法護譯的《彌勒下生經(jīng)》、鳩摩羅什譯的《彌勒成佛經(jīng)》、沮渠京聲譯的《觀彌勒菩薩上生兜率天經(jīng)》三部，號稱“彌勒三部經(jīng)”。而事實上東漢至兩晉所譯的大乘般若類經(jīng)典如《道行般若經(jīng)》、《放光般若經(jīng)》、《摩訶般若經(jīng)》、《維摩經(jīng)》等都有彌勒信仰的內(nèi)容，其他如西晉竺法護譯的《彌勒菩薩所問本愿經(jīng)》、《持心梵天所問經(jīng)》、前秦竺佛念譯的《菩薩處胎經(jīng)》、后秦鳩摩羅什譯的《思益梵天所問經(jīng)》等也都有類似的內(nèi)容。

注意，許理和極稱道安時代“彌勒的開示是為了解決義學(xué)問題?！保?］245此可謂一語破的。他還頗有見地地指出了正是由道安本人“創(chuàng)設(shè)了彌勒信仰儀式”［4］245。這位漢學(xué)家的考察與說法都十分到位:

在道安時代，許多完全或部分地宣揚彌勒信仰的經(jīng)典都已譯成漢語，所以對彌勒他力解脫的信仰并不完全限于道安及其弟子們。然而，顯然是道安最先把這種信仰儀式化的。

道安齊集了七個人，在彌勒像前集體發(fā)愿往生兜率天宮。……無論如何，慧遠(yuǎn)的發(fā)愿與某種禪修方式緊密相關(guān)，他和他的教團成員都希望能在定境中使阿彌陀佛顯現(xiàn)，并親見佛相。［4］244

此外，許理和的確清楚地看到了，道安的信念與方式，都十分明顯而深刻地影響了其弟子慧遠(yuǎn)。質(zhì)言之，道安在這方面的影響力是極值一提的。誠如其所言:“無論如何，慧遠(yuǎn)的獨立性和獨創(chuàng)性(這些特點與他的老師是共通的)，卻使他能夠替代由道安創(chuàng)設(shè)的彌勒信仰儀式?！保?］245

然而，其時道安與其徒慧遠(yuǎn)確實分為兩派，前者是彌勒凈土，后者為彌陀凈土?；圻h(yuǎn)為彌陀凈土的首倡者，后彌陀凈土享有廣大信眾;因此，慧遠(yuǎn)又被后人尊為中國凈土宗始祖。杜繼文先生主編的《佛教史》對此頗有見地:“410 年，佛馱跋陀羅及其弟子慧觀等人南下至廬山，應(yīng)慧遠(yuǎn)之請，譯出《修行方便禪經(jīng)》。此經(jīng)按不凈觀、慈悲觀、因緣觀、數(shù)息觀、界分別觀等五部組織，分別對治貪、瞋、癡、尋思等煩惱，其中數(shù)息觀和不凈觀被稱為‘二甘露門’，得到特別重視。此種禪法比安世高和鳩摩羅什所譯介的禪法更加系統(tǒng)，也更講傳承，對于增強修禪者的師承觀念，起了重要作用?；圻h(yuǎn)所作的《禪序》及有關(guān)廬山禪修的心要，對唐代禪宗的形成有不小的影響?！保?］159這里需要指出的是，慧遠(yuǎn)倡導(dǎo)的念佛三昧是定中見佛的般舟三昧。所謂“三昧”者，是指將思慮專一集中，盡除一切妄想的禪修。思慮若專一集中，則其意志必將趨于一致，妄想則得以消除，氣息也可虛寂，精神亦可清明，氣虛神澄則可澈見一切。在慧遠(yuǎn)看來，禪修三昧雖有多種，當(dāng)以“念佛三昧”功德最高。所以，廬山僧團定中念佛、定中見佛的禪修理論即是《般舟三昧經(jīng)》中所開示的“般舟三昧”。而所謂般舟三昧，正是隨般若學(xué)而發(fā)展起來的大乘禪法之一種，它有著濃厚的般若智慧色彩。慧遠(yuǎn)在《廬山出修行方便禪經(jīng)統(tǒng)序》中說:“夫三業(yè)之興，以禪智為宗?！U非智無以窮其寂，智非禪地以深其照，則禪智之要，照寂之謂，其相濟也，照不離寂，寂不離照。”其深意在將“禪定”與“般若智”相對應(yīng)。“禪”即是“寂”，是沒有任何意識的妄念;般若智則是直觀的“照”，無需推論便能直接體認(rèn)佛法真理。其殊勝之處還在借助達到極致的禪“寂”，便可擴展智“照”的視域?？傊瑹o禪不智，無智不禪;這確實是慧遠(yuǎn)標(biāo)舉“以禪智為宗”，從而使其廬山僧團大有禪慧并重特點之根本所在，也正是后來“禪凈雙修”之濫觴。大安法師在《凈土宗教程》中曾總結(jié)說:遠(yuǎn)公推重禪智的理念，運用在他的念佛行持中，形成“禪觀念佛”的特色?；圻h(yuǎn)的追隨者劉遺民，就最為忠實地實踐了慧遠(yuǎn)的這種“念佛禪”，他將禪修與阿彌陀佛信仰統(tǒng)一了起來。據(jù)《廣弘明集》(卷32)載:劉遺民曾述說他見到過阿彌陀佛，“專念禪坐，始涉半年，定中見佛，行路遇像，佛于空現(xiàn)，光照天地，皆作金色?！倍圻h(yuǎn)本人也曾三次見到佛菩薩的勝相，只不過他從未向他人提及，直至自己確知往生日期，才告知弟子?；圻h(yuǎn)晚年尤重禪法而行般舟念佛三昧，而又因行般舟三昧最終導(dǎo)致他在信仰上選擇了彌陀凈土。他的廬山僧團，對創(chuàng)立南北朝時代凈土宗的巨大意義，就體現(xiàn)在融禪定、智慧和彌陀凈土信仰為一體。其實，早在襄陽時期，道安鑄丈六金佛像時，慧遠(yuǎn)便以極大的熱情參與其中;他堅信描摹佛祖神威，是給信眾感悟佛理提供依據(jù)、開辟時機。他授師命而寫下了《晉襄陽丈六金像頌并序》。后來在自己親建佛影臺的壯舉中，慧遠(yuǎn)與在場的僧俗們更是情緒激越，他欣然撰就《萬佛影銘序》，并一氣呵成地寫下了極其壯觀的五首銘文:

其一:廓矣大象，理玄無名。體神入化，落影離形。

回暉層巖，凝映虛亭。在陰不昧，處暗逾明。

婉步蟬蛻，朝宗百靈。應(yīng)不同方，跡絕杳冥。

其二:茫茫荒宇，靡勸靡獎。淡虛寫容，拂空傳像。

相具體微，沖姿自郎。白毫吐曜，昏夜中爽。

感徹乃應(yīng)，扣誠發(fā)響。留音停岫，津悟冥賞。

撫之有會，功弗由曩。

其三:旋踵忘敬，罔慮罔識。三光掩暉，萬像一色。

庭宇幽藹，歸途莫測。悟之以靖，開之以力。

慧風(fēng)雖遐，維塵攸息。匪圣玄覽，孰扇其極。

其四:希音遠(yuǎn)流，乃眷東顧。欣風(fēng)慕道，仰規(guī)玄度。

妙盡毫端，運微輕素。托彩虛凝，殆映霄霧。

跡以像真，理深其趣。奇興開衿，祥風(fēng)引路。

清氣回軒，昏交未曙。仿佛神容，依稀欽遇。

其五:銘之圖之，曷營曷求。神之聽之，鑒爾所修。

庶茲塵軌，映彼玄流。漱情靈沼，飲和至柔。

照虛應(yīng)簡，智落乃周。深懷冥托，宵想神游。

畢命一對，長謝百憂。

十分明顯，這其中“體神入化，落影離形”;“感徹乃應(yīng)，扣誠發(fā)響”;“跡以像真，理深其趣”;“銘之圖之，曷營曷求”等語，都充滿了慧遠(yuǎn)對佛像征驗與靈應(yīng)的期待與訴求，事實上，蓮社的種種活動，其實也都與道安的彌勒信仰有內(nèi)在的呼應(yīng)。

這里我們還有必要提及的是:近期明夷法師的力作《慈宗寶鑒》，為我們理解道安時代的彌勒信仰作出了理論上的大貢獻。凈慧法師對明夷有一很不錯的總體評價:在明夷法師的諸多關(guān)於彌勒法門研究的文章中，《傾聽慈尊的召喚》和《道安兜率信仰歷史探幽》，堪稱是他的力作?！秲A聽慈尊的召喚》將慈宗的發(fā)端、形成、發(fā)展、壯大、鼎盛，說得絲絲入扣。《道安兜率信仰歷史探幽》，則將中國佛教歷史上的道安等八人首次發(fā)愿上生兜率的疑竇解開;八人的名諱、傳承、活動、生卒等均做了細(xì)致的考察研究，填補了中國佛教歷史的一項空白?！洞茸跉v史大事年表》則是他的精力所在，囊括了從西晉竺法護;東晉道安、法遇、曇戒、僧輔、道愿及居士王嘉;南北朝智儼、慧覽、寶云、法盛、寶亮、慧光、法上;隋朝慧遠(yuǎn)、靈干、善胄、曇衍、彥琮;唐朝玄奘、窺基、道宣、慧云及居士白居易等佛門巨匠對彌勒法門的弘傳，資料詳實。應(yīng)該說，資料詳實正是其核心價值所在。繼此，我們還有必要列舉明夷法師從文獻即北京圖書館藏敦煌遺書中發(fā)掘的彌勒禪法的修習(xí)內(nèi)容一例:

北京圖書館藏敦煌遺書中，收有12 件《八婆羅夷經(jīng)》寫卷，按《敦煌劫余錄》編號為北7114～北7125號。其中，月091(7119)號被著錄為《八婆羅夷經(jīng)》。在《隨舉戒第八》一段后，有“以上波羅夷文”一句，表示抄錄的2000 余字的八波羅夷法結(jié)束。下文另起一行，抄錄了一段500 余字的短文。文中不僅提到了西藏吐蕃贊普“乞裏提足”的名字，而且談到了彌勒禪法的修行方法。這兩個內(nèi)容，都是敦煌卷子中極為罕見的，很有展開研究的必要?，F(xiàn)據(jù)《敦煌寶藏》本錄文，標(biāo)點如下:

有敕頒下諸州，令應(yīng)坐禪人，先為當(dāng)今圣神贊普乞裏提足贊:圣躬遐遠(yuǎn)，圣壽延長;國界安寧，普天清謐。其坐禪人，最初稽首十方諸佛，三世如來，如對前，深心作禮，然后安坐。如曾聞師訓(xùn)，或通彌勒禪者，依法修行。如未聞訓(xùn)道者，依此方法，指點規(guī)謀。旦某修行條令如后。

夫坐禪時，先發(fā)廣大慈心。依閑凈處，端身正坐，收攝根門，唯觀目前，心無掉舉，身心安泰，加趺而坐。

一，等觀眾生，如父母想，無愛無憎，無高無下，親怨平等。下至施其半食，上極濟撥全身，各隨前人所須，惠施內(nèi)外財寶。使一切眾生，世出世間，從凡入圣，人天果報，無上菩提，自及彼身，普皆圓滿，方稱彌勒慈悲之禪。

一，初心修行，於怨親境未能調(diào)伏者，怨，親各分三品，無怨無親分為一品，都合七心。先從至親起慈悲，行而淳熟已，而調(diào)次親。次親淳熟，如調(diào)下親。下心淳熟，如調(diào)平人。平心淳熟，如調(diào)下怨。下心淳熟，而調(diào)中怨。中心淳熟，而調(diào)上怨。如是怨親平等。復(fù)於鄰里巷陌，乃至村邑而淳熟者，后乃遍於四方八表，海內(nèi)海外，有情無情，有相無相，無邊世界，悉皆平等。此禪既爾，福祚亦然。如是修行，是彌勒修行之法。

一，如上所說，蓋為初心調(diào)心方便，故云“彌勒慈心三昧”，用防御眾生狂心。若其行者欲得真實無分別禪者，當(dāng)須悟解:一切諸法，不從自生，不從他生，不從自他生，亦不是無因而生，眾緣和合而生起者。蓋是眾生自心現(xiàn)流，而於本性實無生者。無生亦不分別，了了知心，不住分別。無分別者，是名“勒無分別禪”。①明夷法師等:《慈宗寶鑒》，波沙山·法明寺·臺灣慈宗學(xué)會印行，2007 年，第109—110 頁。

此實可確證，彌勒之所以稱為慈氏，即與其發(fā)大慈心，修慈心三昧有關(guān)?！顿t愚經(jīng)·波婆離品第五十》說:彌勒過去生為國王，名曇摩留支，因見一比丘修慈心三昧，光明巍巍，故發(fā)心學(xué)修，后號彌勒。所以通過長期深入的研究，明夷法師堅認(rèn):彌勒禪，在根本上是大乘的禪觀，其中既有初心行者修習(xí)的慈心三昧，也有安住中道的無分別禪觀。這些原本是大乘修行的根本方法。也許，我們從《無垢稱經(jīng)》的說法，可得到修習(xí)彌勒禪法的另一視角?！稛o垢稱經(jīng)》云:“若諸菩薩行於八法，行無瘡疣，方生凈土。一、思於有情，恒作善事，不希善報。二、思代有情受苦，所有善根悉回施與。三、思於有情，其心平等心無罣礙。四、思於有情摧伏慢，敬愛如佛。五、信解未聞經(jīng)典，無礙無謗。六、於他利養(yǎng)無嫉妒心，於己利養(yǎng)不生慢。七、調(diào)伏自心，常省己過，不譏他犯。八、恒無放逸，當(dāng)導(dǎo)善法，精進修行菩提分法。豈生凈土者皆具八法也?！贝酥幸殉浞终癸@出彌勒菩薩的大慈大悲精神。

三、“五失本”、“三不易”的譯經(jīng)原則及對東晉譯經(jīng)事業(yè)的推動

“道安時代”，道安本人在整個譯經(jīng)事業(yè)中充當(dāng)?shù)臉O其重要之角色——總勘與“譯主”，無疑對東晉佛教譯經(jīng)事業(yè)起了巨大的推動作用;然而事實上，巨大譯經(jīng)成就的取得，確實是在安公本人有一系列翻譯理念，并將其作為基本原則的前提下才有可能。

確實，作為譯場中的總勘與“譯主”，道安常親自請外國僧人來復(fù)述其能夠講出的佛經(jīng);然而僅僅如此是不夠的，遠(yuǎn)公還十分平等地與他們作一系列的探究，甚至就一個概念的種種不同譯法作充分討論，從而否決那些明顯的誤譯。我們在前面的談目錄部分曾提及安公是如何為譯經(jīng)作序的，安公之意在:譯經(jīng)事大，若隨意“草次”，何能見“宗廟之義也”?對“源流浩汗，厥義幽邃”的本源之經(jīng)，作序或注經(jīng)都是他自認(rèn)的本分;更為重要的是，他常在譯文“筆受”之后而作些文字潤色的必要工作。今天看來，這些工作都對其時的譯經(jīng)事業(yè)、譯經(jīng)活動起了意義非凡的推動作用。而其中最為重要的則是安公親訂的“五失本”與“三不易”原則。道安的《摩訶缽羅若波羅蜜經(jīng)抄序》，顯現(xiàn)了他天才的洞察力:

譯胡為秦，有五失本也:一者胡語盡倒，而使從秦，一失本也。二者胡經(jīng)尚質(zhì)，秦人好文，傳可眾心，非文不合，斯二失本也。三者胡經(jīng)委悉，至于嘆詠，叮嚀反復(fù)，或三或四，不嫌其煩。而今裁斥，三失本也。四者胡有義說，正似亂辭，尋說向語，文無以異。或千五百，刈而不存，四失本也。五者事已全成，將更傍及，反騰前辭，已乃后說。而悉除此，五失本也。然《般若經(jīng)》三達之心，復(fù)面所演，圣必因時，時俗有易，而刪雅古以適今時，一不易也。愚智天隔，圣人叵階，乃欲以千歲之上微言，傳使合百王之下末俗，二不易也。阿難出經(jīng)，去佛未久，尊者大迦葉令五百六通迭察迭書。今離千年，而以近意量裁。彼阿羅漢乃兢兢若此，此生死人而平平若此，豈將不知法者勇乎?斯三不易也。涉茲五失，經(jīng)三不易，譯胡為秦，詎可不慎乎! 正當(dāng)以不聞異言，傳令知會通耳，何復(fù)嫌大匠之得失乎? 是乃未所敢知也。［2］290

安公著名的“五失本”與“三不易”法則，即出自本文。顯然，這兩大法則極有針對性。安公深刻地洞見其時翻譯的各種弊病，從而十分細(xì)致而謹(jǐn)慎地厘定了這此規(guī)則。許理和在《佛教征服中國》中指出:“盡管道安本人沒有參加翻譯工作，也無力參與其中，但他似乎意識到了從梵語譯成漢語會出現(xiàn)種種問題。在他撰寫的序言中，他提到自己和趙正、慧常討論佛經(jīng)翻譯中的兩難困境:要么按照漢語的習(xí)慣意譯，在內(nèi)容上有所增刪;要么按照原文踏實地直譯，譯文卻往往難以卒讀。更有甚者，在他為《般若經(jīng)》新譯本(署期為公元382 年)所寫的序言中有一段很有意思的話，這為后世譯者確立了一些翻譯規(guī)則:有些譯文可以不同于原文，所謂‘五失本’;有些則需要踏實地保留梵文原意，所謂‘三不易’。這些規(guī)則似乎在長安很有權(quán)威性，因為我們發(fā)現(xiàn)它們出現(xiàn)在一些同時代的佚名題記里，這些題記的作者談到了道安解釋這些規(guī)則的那篇序言。直至公元5 世紀(jì)的最初幾年時間里，這些規(guī)則在鳩摩羅什學(xué)派中還有相當(dāng)?shù)挠绊憽！保?］252雖然這些規(guī)則的權(quán)威性與道安其時的角色有很大關(guān)系，但不能不看到的是，這些規(guī)則的對應(yīng)性實有其合理性。而以今天我們的眼光看來，安公不僅眼力非凡，在翻譯問題上，又確有其不同尋常的超越性。這就難能可貴了。

晚年的道安，在接觸到諸多新文獻與新信息后，對新出現(xiàn)的種種問題也予以了更為系統(tǒng)的思考:經(jīng)本的來源、涵括的內(nèi)容、文本的傳承、不同的演繹、譯經(jīng)的方式、漢語的新注疏，等等。總之，面對越來越多的翻譯文本，安公發(fā)現(xiàn)的問題也更多了。此時的道安大有“但恨年暮”之感，希望能全身心地深入到新的譯本中去作新的探究。所以在公元382 年，當(dāng)又見到一部新譯本《般若經(jīng)》時，他即刻將其與舊譯本一一比較，并為其作序。誠然，此時安公自然更要在序中討論翻譯中所碰到的種種問題;呆在長安的那段時期，安公的精力幾乎集中于此。可以說，沒有道安對其時佛教譯經(jīng)事業(yè)的高度關(guān)注，就很難看到其時譯經(jīng)活動的繁榮景象和源源不斷譯著的出現(xiàn)。我們用四個字來表達安公對譯經(jīng)的關(guān)注程度——精心至微。此誠如安公自己所言的“自非至精，孰達其微”?好一個“孰達其微”!不達其微，何得其精。安公此語乃出自其《十二門經(jīng)序》中。走筆至此，筆者愿再受安公甘霖并以此作結(jié):

然則經(jīng)無巨匠細(xì)，出自佛口，神心所制，言為世寶。慧日既沒，三界喪目，經(jīng)藏雖存，淵玄難測，自非至精，孰達其微?［2］252

此中全然透見安公之崇高信仰與求真之學(xué)術(shù)精神，吾輩可等閑視之乎?

［1］湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史［M］.北京:北京大學(xué)出版社，2011.

［2］僧 祐.出三藏記集［M］.北京:中華書局，1995.

［3］余嘉錫.目錄學(xué)發(fā)微［M］.北京:中國人民大學(xué)出版社，2010.

［4］許理和.佛教征服中國［M］.南京:江蘇人民出版社，2003.

［5］杜繼文.佛教史［M］.南京:江蘇人民出版社，2006.