淺析西方哲學(xué)史中人學(xué)思想的發(fā)展歷程

曾志誠(chéng)

(廣西師范學(xué)院政法學(xué)院，廣西南寧 530001)

人是什么?這是人類思想史中一個(gè)古老的命題，“認(rèn)識(shí)你自己”則貫穿整個(gè)人類歷史的全過(guò)程。說(shuō)到底，人類歷史就是人不斷認(rèn)識(shí)自己、改造自己的歷史。在西方哲學(xué)史上，哲學(xué)家們從各自的視角，提出不同的人學(xué)觀點(diǎn)，從古希臘的普羅泰戈拉、亞里士多德到笛卡爾、康德、黑格爾，再到馬克思、恩格斯，這些異彩紛呈的人學(xué)觀構(gòu)成了波瀾壯闊的人學(xué)思想浪潮，在人類的思想史上起著舉足輕重的作用。從歷史的辯證的視角對(duì)西方人學(xué)思想進(jìn)行回顧、梳理，對(duì)于我們樹(shù)立馬克思主義人學(xué)觀大有裨益。

一

“你知道早上四條腿，中午兩條腿，晚上三條腿的是什么嗎?”斯芬克斯的謎語(yǔ)為我們開(kāi)啟了認(rèn)識(shí)“人是什么”的艱苦征程。赫拉克利特說(shuō):“人人都秉賦著認(rèn)識(shí)自己的能力和思想的能力，我尋找過(guò)我自己?！保?］29作為一個(gè)能創(chuàng)造人本身的人是有理想、有意識(shí)、有目的的社會(huì)主體，人必定要不斷地認(rèn)識(shí)自己、發(fā)展自己、完善自己。這就需要我們對(duì)人的本質(zhì)進(jìn)行探討。

“認(rèn)識(shí)你自己”首先要回答“人是什么”的問(wèn)題。在西方最早提出人在宇宙中的地位和價(jià)值的是古希臘智者派的代表人物普羅泰戈拉，他說(shuō):“人是萬(wàn)物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度?！保?］138這就意味著人在宇宙萬(wàn)物中處于最高的地位，以人作為最終的尺度來(lái)衡量宇宙萬(wàn)物存在或者是不存在。在普羅泰戈拉之前的哲人看來(lái)，自然才是哲學(xué)所要研究的唯一對(duì)象，人和社會(huì)只能算做自然的一部分。然而，普羅泰戈拉第一次且明確地將人類社會(huì)與自然區(qū)別開(kāi)來(lái)，認(rèn)為人與動(dòng)物不同。人類不僅擁有技術(shù)、智慧，而且能夠憑借著智慧發(fā)明音節(jié)、語(yǔ)言和概念，構(gòu)成不同且復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系，隨著社會(huì)的發(fā)展，建立城邦、社會(huì)，使人人都有參與一切公共政治和社會(huì)事務(wù)的權(quán)利，調(diào)動(dòng)其參與政治生活的熱情、積極性;另外，隨著商業(yè)和航海業(yè)的發(fā)展，擴(kuò)大了人們的視野，不同民族、城邦之間的交流使人們認(rèn)識(shí)到法律與道德標(biāo)準(zhǔn)的相對(duì)性。于是，人們不再把法律、道德看作神授的命令，而是通過(guò)他們的智慧創(chuàng)造出新的東西。于是，傳統(tǒng)的神授觀念與舊的思想束縛被不斷地動(dòng)搖和拋棄，人們逐漸意識(shí)到主宰人類社會(huì)的是人，而不是神。因此，普羅泰戈拉提出人類不僅是自然的主人，而且是社會(huì)的主人，由此，人作為主角開(kāi)始登上社會(huì)歷史的舞臺(tái)。

隨后，蘇格拉底提出“認(rèn)識(shí)你自己”這一準(zhǔn)則，并把它看做自己進(jìn)行哲學(xué)和美學(xué)思想研究所遵循的最高原則，認(rèn)為人首先應(yīng)該研究人本身，回答“人是什么”，只有這樣才能通過(guò)審視人自身心靈的途徑去研究自然。他曾經(jīng)說(shuō):“親愛(ài)的朋友，我到現(xiàn)在不能做到得爾福神諭所指示的，知道我自己;一個(gè)人還不能知道他自己，就忙著去研究一些和他不相干的東西，這在我看來(lái)是很可笑的。所以我把神話這類問(wèn)題擱在旁邊，一般人怎么看它們，我就怎么看它們;我所專心致志的不是研究神話，而是研究我自己。”［2］95他對(duì)眾多與人類有關(guān)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題作了細(xì)致的探討和研究，希望能夠揭示人類靈魂的本質(zhì)，并試圖回答“人是什么”的問(wèn)題。他的這種在認(rèn)識(shí)人自己的基礎(chǔ)上去認(rèn)識(shí)自然和解釋世界的方法，不僅打破了傳統(tǒng)哲學(xué)研究中僵化的直觀經(jīng)驗(yàn)思維方式，使哲學(xué)的研究置于理性思維的分析之下，也使得哲學(xué)的研究對(duì)象由自然轉(zhuǎn)向人與社會(huì)，使“人是萬(wàn)物的尺度”這一命題得到升華。這讓我們深刻意識(shí)到:人如果不能首先認(rèn)識(shí)自己本身，便不能夠很好地去認(rèn)識(shí)世界。雖然讓人感到遺憾的是他并沒(méi)有明確回答“人是什么”，但是他使人的問(wèn)題在后來(lái)的哲學(xué)研究中處于突出的位置，他把哲學(xué)從天上帶回到了人間。

在古希臘，對(duì)“人是什么”第一個(gè)作出明確回答的則是亞里士多德。他說(shuō):“人天生是一種政治動(dòng)物?！保?］6在其《大倫理學(xué)》中，當(dāng)談到什么是幸福和如何追求美好的生活和幸福時(shí)，他說(shuō):“人是政治動(dòng)物，天生要過(guò)共同的生活，這也是一個(gè)幸福的人所不可缺少的……所以，幸福應(yīng)該有朋友。對(duì)人來(lái)說(shuō)這就是合于理智的生命。如果人以理智為主宰，那么，理智的生命就是最高的幸福。”［4］205人如何才能獲得幸福，關(guān)鍵在于人的行為必須符合德性;而“最高的德性必然是對(duì)其他人最有用處的德性”，即公正、勇敢、明智、智慧等。只有當(dāng)人的意志和情欲在律令所容許的范圍之內(nèi)時(shí)，他們的所作所為才是符合德性的。同時(shí)，亞里士多德在其著作《政治學(xué)》中進(jìn)一步闡述了“人是政治動(dòng)物”的著名論斷，認(rèn)為“城邦顯然是自然的產(chǎn)物，人天生是一種政治動(dòng)物……很顯然，和蜜蜂以及其他群居動(dòng)物比較起來(lái)，人更是一種政治動(dòng)物;和其他的動(dòng)物比較起來(lái)，人的獨(dú)特之處就在于，他具有善與惡、公正與不公正以及諸如此類的感覺(jué)，家庭、城邦、社會(huì)是人們結(jié)合的產(chǎn)物”。亞里士多德對(duì)“人是什么”的探究，對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

二

希臘人為了更好地掌握自己的前途與命運(yùn)，對(duì)“人的本質(zhì)”的思考非常廣泛而深刻，經(jīng)歷了從神到人、從身體到靈魂、從人的感性到理性的不斷發(fā)展。然而這種轉(zhuǎn)變與發(fā)展并非簡(jiǎn)單地跨越，它們蘊(yùn)涵著古希臘哲學(xué)中的“自然性”、“社會(huì)性”和“理性”等多重特點(diǎn)。直到13世紀(jì)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)興起，才使正處在傳統(tǒng)封建神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)束縛下的人們慢慢解放出來(lái)，才使人的價(jià)值與人性得到充分的肯定和重視。

“隨著封建制度的解體和資本主義的萌芽與發(fā)展，代表先進(jìn)生產(chǎn)力的新興資產(chǎn)階級(jí)在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域內(nèi)掀起了一場(chǎng)聲勢(shì)浩大的以反封建反教會(huì)為主要內(nèi)容的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，通過(guò)吸取古典文化成就去反對(duì)經(jīng)院哲學(xué)和封建神學(xué)體系。”［5］馬克思說(shuō):“任何一種解放運(yùn)動(dòng)都是把人的世界和人的關(guān)系還給人自己。”［6］443當(dāng)時(shí)的文藝復(fù)興思想家們就是“以恢復(fù)人的本來(lái)面目”為宗旨，在“我是人，人的一切特性我無(wú)所不有”的口號(hào)下，主張用人性、人權(quán)和人道取代神性、神權(quán)和神道，把人的自由、權(quán)利、尊嚴(yán)與價(jià)值放在首要位置，促使符合近現(xiàn)代文明的“人”的觀念被逐步確立起來(lái)。

16世紀(jì)以來(lái)，西方科技突飛猛進(jìn)，隨著人本主義的廣泛傳播，近代哲學(xué)產(chǎn)生了。哲學(xué)家們進(jìn)一步把關(guān)于人的學(xué)說(shuō)與唯物主義自然觀緊密結(jié)合起來(lái)，充分肯定了人的主觀能動(dòng)性，突出了人在社會(huì)發(fā)展中的價(jià)值，把人作為近代哲學(xué)的研究對(duì)象，又出現(xiàn)了兩個(gè)對(duì)人類社會(huì)發(fā)展具有深遠(yuǎn)影響的人學(xué)觀點(diǎn)，即人是理性的動(dòng)物和人是符號(hào)的動(dòng)物。

人是理性的動(dòng)物是歐洲17－18世紀(jì)最流行的人學(xué)觀點(diǎn)。笛卡爾的“我思故我在”為這一觀點(diǎn)提供了理論基礎(chǔ)。“在笛卡爾看來(lái)，作為物質(zhì)客觀存在的人(我)，是由‘思’或者思維的作用所決定。他所說(shuō)的‘思’，實(shí)質(zhì)就是理性，包括懷疑、想象和感覺(jué)等”［7］。他把人和動(dòng)物的肉體看成是機(jī)器，人是由上帝雙手造出來(lái)的機(jī)器，但是由于人具有不朽的“理性靈魂”，從而在根本上有別于動(dòng)物，所以人實(shí)質(zhì)上只是一個(gè)心靈理智或一個(gè)理性。法國(guó)哲學(xué)家拉美特利充分肯定和贊揚(yáng)笛卡爾關(guān)于人的觀點(diǎn)，專門寫(xiě)了《人是機(jī)器》一書(shū)，充分宣揚(yáng)了“人是機(jī)器”的觀點(diǎn)，即人是一架機(jī)器，在整個(gè)宇宙里只存在著一個(gè)實(shí)體，只是它的形式有各種變化。

笛卡爾、拉美特利等把人看做是一架具有理性的機(jī)器，雖然帶有明顯機(jī)械的、形而上學(xué)的特征，卻為盛行于18世紀(jì)上半葉的新古典文藝思潮提供了理論基石。在該思潮中，盧梭提出了“自然人”的觀點(diǎn)，他認(rèn)為人生來(lái)是自由、平等的，有著崇高而嚴(yán)肅的淳樸和天真;德國(guó)古典哲學(xué)的創(chuàng)始人康德則認(rèn)為，人是目的，不是工具。人是目的，不是任人隨意使用的工具和手段，人的全部?jī)r(jià)值、意義和尊嚴(yán)都在于“你的行動(dòng)，要把自己人身中的人性和其他人身中的人性，在任何時(shí)候都同樣看做目的，永遠(yuǎn)不能只看做是手段”，“每個(gè)有理性東西的意志的觀念是普遍立法意志的觀念”。這也就意味著:人是立法者，人只遵守自己為自己所立的法則，人為自然立法，人為自己立法，保證了科學(xué)與自由的普遍有效性。然而，他的哲學(xué)僅僅局限于在主觀范圍和道德領(lǐng)域內(nèi)對(duì)人本主義進(jìn)行探究，無(wú)法在現(xiàn)實(shí)中找到解決手段使其成為可能，主觀世界與客觀現(xiàn)實(shí)始終處在沒(méi)有交集的狀態(tài)中，從而把人的自由本質(zhì)變成了遙不可及的彼岸之花。

德國(guó)近代客觀唯心主義哲學(xué)的代表人物黑格爾十分贊同康德關(guān)于自由是人的本質(zhì)的看法，認(rèn)為在具體談到人的時(shí)候“指的都不是具體的東西，而是抽象的東西，即理念，精神等;人被同自我等同起來(lái)。但自我不過(guò)是被抽象地思想出來(lái)的和通過(guò)抽象而被產(chǎn)生出來(lái)的人;人之所以為人的本質(zhì)——是自由的。并認(rèn)為人的自由本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)需要經(jīng)歷一個(gè)從主觀精神到客觀精神再到絕對(duì)精神的由低級(jí)到高級(jí)的漫長(zhǎng)發(fā)展過(guò)程。他指出，主觀精神是個(gè)人內(nèi)在的、尚未社會(huì)化的精神?？陀^精神是人把自己體現(xiàn)為外在的表現(xiàn)為社會(huì)法律、道德和社會(huì)政治制度等的存在。而絕對(duì)精神則是人的精神本質(zhì)和自由本質(zhì)的完全實(shí)現(xiàn)”［8］56。人是絕對(duì)精神的體現(xiàn)，是絕對(duì)精神自我發(fā)展的結(jié)果，是意識(shí)到精神主體性的主體，人的本質(zhì)是絕對(duì)精神。盡管黑格爾所理解和探討的人并不是真正現(xiàn)實(shí)中所存在的人，只是絕對(duì)精神中的主觀存在，但是黑格爾的人學(xué)思想使西方近代理性主義人學(xué)思想發(fā)展達(dá)到頂峰，這也為馬克思創(chuàng)立唯物史觀提供了理論基礎(chǔ)。

黑格爾所探究的人存在于絕對(duì)精神中，是一個(gè)純屬精神的抽象形式的物體。與之相反，費(fèi)爾巴哈所探究的人則是存在于自然界之中，是有生命的，是集自然屬性與思維屬性于一體的社會(huì)客觀存在，他說(shuō):“人的最內(nèi)秘的本質(zhì)不表現(xiàn)在‘我思故我在’的命題中，而表現(xiàn)在‘我欲故我在’的命題中?！保?］59并以感性主義作為出發(fā)點(diǎn)，對(duì)人做出了系統(tǒng)論述:“人不是導(dǎo)源于天，而是導(dǎo)源于地，不是導(dǎo)源于神，而是導(dǎo)源于自然界?！保?］677指出:“只有社會(huì)的人才是人，直接從自然界產(chǎn)生的人，只是純粹自然的本質(zhì)，而不是人。人是人的作品，是文化、歷史的產(chǎn)物?！保?］247費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，人是人的最高本質(zhì)，并將感性主義的人學(xué)理論推向最高峰，在當(dāng)時(shí)被宗教神學(xué)、唯心主義哲學(xué)所籠罩的德國(guó)起到了思想啟蒙的作用。但是，他的人學(xué)思想過(guò)多地強(qiáng)調(diào)人的自然屬性，弱化了人的社會(huì)屬性，因而他又逐步陷入把人的本質(zhì)抽象化與直觀化的泥淖。

德國(guó)哲學(xué)家恩斯特·卡西爾作為20世紀(jì)人學(xué)思想研究的代表性人物，在繼承前人關(guān)于“人是什么”的問(wèn)題的研究成果的基礎(chǔ)上，提出了人不僅是一個(gè)具有理性的動(dòng)物，還具有非理性的一面，例如語(yǔ)言。因此，他在《人論》中提出了“人是符號(hào)的動(dòng)物”這一人學(xué)思想命題，認(rèn)為“我們應(yīng)當(dāng)把人定義為符號(hào)的動(dòng)物，來(lái)取代把人定義為理性的動(dòng)物，只有這樣，我們才能指明人的獨(dú)特之處，也才能理解對(duì)人開(kāi)放之路——通向文化之路”［10］87?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，發(fā)明創(chuàng)造并能夠運(yùn)用符號(hào)進(jìn)行交流、開(kāi)展創(chuàng)造性的活動(dòng)是人區(qū)別于動(dòng)物所特有的本質(zhì)的屬性，因此，把人定義為符號(hào)的動(dòng)物較之把人定義為理性的動(dòng)物則顯得更加恰當(dāng)?！叭恕⒎?hào)、文化”，三者同為一體，而“符號(hào)”則是他哲學(xué)思想體系的核心?？ㄎ鳡柊讶硕x為符號(hào)的動(dòng)物，則是對(duì)“人是政治的動(dòng)物”、“人是理性的動(dòng)物”等不同的人學(xué)觀點(diǎn)的繼承和發(fā)展，為人學(xué)思想的發(fā)展開(kāi)辟了一個(gè)新的視閾。但是，他過(guò)分夸大了符號(hào)在人學(xué)思想中的地位和作用，割裂了符號(hào)、理性、政治三者之間存在的必然的內(nèi)在聯(lián)系，把符號(hào)活動(dòng)及功能看做是人類的一種“先驗(yàn)的活動(dòng)和功能”，而不是人類實(shí)踐活動(dòng)的創(chuàng)造。

三

因?yàn)椤叭瞬皇浅橄蟮南U居于世界之外的存在物，人就是人的世界，就是國(guó)家、社會(huì)”［6］1，所以人的最高本質(zhì)不可能存在于自然、精神或?qū)徝乐?，而是蘊(yùn)藏在人本身之中。無(wú)論是理性主義的人學(xué)理論，還是先驗(yàn)唯心主義的人學(xué)理論，由于其片面性，都不可能科學(xué)地解決作為現(xiàn)實(shí)的人的真正本質(zhì)。馬克思和恩格斯在參加社會(huì)革命實(shí)踐的過(guò)程中，有選擇性地借鑒和吸收了先賢們關(guān)于人類自我認(rèn)識(shí)的優(yōu)秀成果，從人的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)，把人與自然、政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化看作統(tǒng)一的整體，進(jìn)而客觀地、科學(xué)地揭示了人的本質(zhì)屬性——人既非單純的自然人，也非純粹理性的動(dòng)物或者符號(hào)的動(dòng)物，而是整個(gè)社會(huì)關(guān)系的總和。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》一文中，馬克思指出:“勞動(dòng)資料的使用和創(chuàng)造，雖然就其萌芽狀態(tài)來(lái)說(shuō)已為某幾種動(dòng)物所固有，但是這畢竟是人類勞動(dòng)過(guò)程獨(dú)有的特征?！保?］204并進(jìn)而闡述:“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！保?］56

馬克思關(guān)于人學(xué)思想的論述是馬克思主義學(xué)說(shuō)的重要組成部分，是馬克思主義哲學(xué)創(chuàng)始人在批判地繼承前人成果的基礎(chǔ)上，立足于實(shí)踐的理論高度，以現(xiàn)實(shí)的人和人的現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)為邏輯起點(diǎn)，以人的全面而自由的發(fā)展為價(jià)值目標(biāo)，正確地揭示人的本質(zhì)以及人的存在和發(fā)展的必然性，而貫穿馬克思主義人學(xué)理論的核心思想是人的全面發(fā)展理論及其現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐。馬克思主義人學(xué)思想科學(xué)揭示了人類歷史和人的全面發(fā)展規(guī)律，是實(shí)現(xiàn)人全面發(fā)展實(shí)踐的重要指導(dǎo)思想。馬克思認(rèn)為，“個(gè)人的全面性不是想象的或設(shè)想的全面性，而是他的現(xiàn)實(shí)關(guān)系和觀念關(guān)系的全面性”［6］6。因此，人的豐富性、全面性將由社會(huì)關(guān)系的豐富性、全面性所決定，人在創(chuàng)造豐富與全面的社會(huì)關(guān)系的同時(shí)，也實(shí)現(xiàn)了人自身的豐富與發(fā)展。只有當(dāng)社會(huì)關(guān)系發(fā)展到全面時(shí)，人才能在全面的社會(huì)關(guān)系中進(jìn)行全面的活動(dòng)與普遍的相互交往，進(jìn)而獲得全面的發(fā)展，實(shí)現(xiàn)自身的全面性。

縱觀整個(gè)西方哲學(xué)史，我們知道，人是有理性、有意識(shí)、有目的的，通過(guò)實(shí)踐改造自然、改造社會(huì)，并創(chuàng)造著社會(huì)關(guān)系，創(chuàng)造著人本身。進(jìn)入21世紀(jì)，西方學(xué)者們?nèi)匀徊婚g斷探究“人是什么”這一關(guān)乎人類社會(huì)長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展的重要問(wèn)題，關(guān)于“人是什么”的回答，也必將不斷地得到深化、豐富和發(fā)展。

［1］古希臘羅馬哲學(xué)［M］．上海:三聯(lián)書(shū)店，1957．

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［3］亞里士多德全集:第9卷［M］．顏一，譯．北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，1997．

［4］亞里士多德全集:第8卷［M］．苗力田，譯．北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，1997．

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［6］馬克思恩格斯全集:第1卷［M］．北京:人民出版社，1995．

［7］李衍柱．“認(rèn)識(shí)你自己”——一個(gè)文藝學(xué)研究的根本命題［J］．山東理工大學(xué)學(xué)報(bào)，2002(8)．

［8］黑格爾．歷史哲學(xué)［M］．王造時(shí)，譯．北京:三聯(lián)書(shū)店，1956．

［9］費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集［M］．北京:三聯(lián)書(shū)店，1962．

［10］卡西爾．人論［M］．上海:上海譯文出版社，1985．