人文視角下的道家研究——論安樂哲道家研究之特點(一)

蔡覺敏 孔艷

(天津外國語大學，天津 300221)

安樂哲先生是世界著名的漢學家，長于從比較哲學的角度思考中國哲學的特質。他深入研究了中國古典道家哲學，認為道家關注現(xiàn)世生活，并提出一系列觀點:“道”源自生活，由品質卓越者持續(xù)建構;道家懷有社會責任感，提倡積極進取的人生觀，熱愛現(xiàn)世生活。

安樂哲提出了兩種思維方式和分別與之對應的宇宙觀。西方主要是因果思維，認為事物之間是因果關系，“上帝”或“理性”是現(xiàn)象世界的“因”，也就是“本體”。這種本體論宇宙觀將注意力投向“本體”而非現(xiàn)實生活，從而導致“過程觀念本身……即有血有肉的人的真實的希望、恐懼、喜悅、悲傷、想法和態(tài)度”［1］7被忽視。漢民族則是關聯(lián)式思維方式與過程宇宙觀，即認為現(xiàn)實世界是真實的，事物處在過程中，在過程中形成的關系促使事物繼續(xù)變化，從而形成過程論宇宙觀。與本體論宇宙觀相比，道家哲學強調現(xiàn)實生活的真實性，關注的不是所謂的“本體”，而是現(xiàn)實世界的真實生活，這能夠補西方哲學之失。安樂哲道家研究強調這種關注，即道與現(xiàn)世人生的關系。與傳統(tǒng)的道家研究相比，安樂哲研究更強調人類能夠主動規(guī)劃生活，他將《道德經》譯為“Making This Life Significant”，認為這種譯法更能“突出在道家宇宙觀陶冶和激越下，人類的規(guī)劃作用”。他的道家視野中的人生充滿生命活力，筆者認為，這個視角，正是近年來道家研究中方興未艾的人文視角。本文將從四個方面進行闡釋。

一、“人—道”關系中人的主體地位

傳統(tǒng)研究多強調“道”先于人并獨立于人而存在，人只能服從它。而安樂哲從“道”概念的形成、建構、人對“道”的解讀方式三個層面，論證了“人—道”關系中人的主體地位。

首先，安樂哲從《道德經》文本的箴言形式論證“道”是人的產物，也服務于人。他注意到《道德經》中不少語句出現(xiàn)于同時代或更早期的典籍，可見它們早已存在，僅被老子收集起來?！兜赖陆洝贰安淮蛩銥椤馈汀隆鞘裁刺峁┮粋€恰當的、令人信服的描繪，以作為對我們周圍世界的本體論解釋，而是力圖引導我們致力于探索，我們應該怎樣與現(xiàn)象界、與人以及其他存在交往，并且在這方面提供指導”［1］117。這樣，“道”的“原型”更近似于人類生活智慧的總結，而不是超越于人的抽象本體，它的產生有賴于人的生活。

其次，“道”并非靜止不變，而是處于不斷建構中。因為“道”不是先于世界的靜止的抽象本體而只是生活經驗的總結，因而“道”可變，促成這種變化的也是人。人踐行已有之“道”，又以新體驗擴充“道”的內涵，因而“道”這一概念一直處于建構中，這一建構由安樂哲所說的重要文化人物完成:“一位重要的文化人物都不但以某種適合于其特定環(huán)境的適當方式體現(xiàn)著‘道’，且還能以其原創(chuàng)性的貢獻，在一個方向上建立‘道’的動力。”［1］9因此安樂哲認為，“道”可譯為“way－making”，強調它一直處于建構中，并且認為“普通的大多數不參與對它的建構，仍然可以擁有一個空間追隨它而行”［2］184。

最后，就道家典籍來說，文本的隱喻和象征語言是對“道”進行新闡釋的閥門。道家典籍語言抽象，多以形象和比喻出之，內蘊深刻，“玄而又玄”。研究者多是其所是而非其所非，中外哲學家如馮友蘭、任繼愈、葛瑞蘭、史華慈也都莫衷一是。安樂哲則站在西方文化的立場上，認為這種“模糊”的語言是中國思維方式決定的，正是這使“‘文本’不向讀者提供某種特定歷史語境或哲學體系，而要求讀者從他們自身經歷出發(fā)，使文本閱讀成為一種極具個體性、獨一無二且無比生動地為自身尋找意義的創(chuàng)造過程”。從這一角度來說，文本傳遞的“道”也不是成書之初就確定了的，而是讀者將自己的獨特理解融合進去，不同讀者對文本的詮釋形成內在一致性，“道”的內涵也越來越豐富。安樂哲先生的這一論斷與中國歷史上“道”的豐富性是相吻合的。

如上所述，道家之“道”是由人所總結并處于人的不斷建構中，人對道家典籍的理解也豐富了道的內涵。

二、對社群的積極作用

道家向來被打上“出世”標簽，安樂哲從儒道關系出發(fā)，結合道家“真人”人格，細致分析和辯駁了這一觀點，說明道家并不棄世，只是反對以人類為中心。

首先，安樂哲認為中國將萬物視為過程中的不同階段，彼此之間可以轉化，如“陰”時刻都在向其對立面“陽”轉化，反之亦然，并不是非“陰”即“陽”。儒道關系也是如此，“陰陽的對立就能夠成為突顯孔子和老莊學說之間關系的恰當和富有成果的方法……與彼此獨立的二元對立論不同，互相依賴的兩極相關性的區(qū)別發(fā)生在雙方共享的連續(xù)統(tǒng)一體中”［1］391。道、儒二家處在一個共同體中，有諸多共同性，表現(xiàn)之一即是對政治的關心。和遠離政治的西方哲學家不同，中國學者“肩負學者和政府官員的雙重身份，他們的理論思考充分受其實際職責，即政府和社會的日常動作的調節(jié)……是社會的思想領袖”［3］12。安樂哲的這一觀點與郭店楚簡簡文揭示的儒道關系相符，郭店楚簡顯示“早期的道儒關系遠沒有達到沖突尖銳化和激化的程度”［4］438，也符合“學而優(yōu)則仕”的中國士人的實際情況。正是從這點出發(fā)，安樂哲認為，“《道德經》將社會政治組織描繪為天然條件，將政治責任感描繪為人格完善的結果，在這方面它與古典儒家的觀點相當接近。同樣，《莊子》包含有取名為‘人間世’和‘應帝王’這兩個篇章”［1］149。二者區(qū)別只在于:儒家試圖以人類為中心支配世界，道家反對以人類為中心;《莊子》中儒家圣人舜全神貫注于人類世界，而道家泰氏則漫游于自然界之中，不受人類價值體系束縛。因此，道家投身世界時，關切對象更為廣泛，而且不會將自我標準強加于人:“道家的傳統(tǒng)對于儒家只關切人類世界的傾向是個批判。道家并不反對在發(fā)展一個人的仁時將其自己加以‘擴展’，但是力圖通過‘真誠而不勉強的行動’(即‘無為’)將他自己擴展到一切事物。”［1］365也就是說，他們大方向一致，只是在是否以人類為中心上不同，因而途徑不同。

其次，安樂哲賦予“無為”的政治策略以時代色彩。他認為，“無為”反對強權，這與傳統(tǒng)觀點一致，但他的個人創(chuàng)見是以“對差異性和多樣性的寬容和接納”［2］94為“無為”的前提，顯示出“無為”策略的主動一面。以關聯(lián)式思維看世界，事物處于與他事物的關聯(lián)中，在這些關系中自然發(fā)生，各有其“德”，意識到這點，就會尊重他事物的“德”，順應自身與他物間的關系，主動去寬容和接納與自己不同的事物，最終自身也獲得發(fā)展，而不是無奈和被動地選擇“無為”。這種“無為”，“對大邦來說最好莫過于擁有處下的責任感且采取涵納的姿態(tài)?！y(tǒng)治者可以學會讓社群中的每一個成員，即便是那些最卑微、最無能的低賤者，都能夠擁有他們自己空間所必需的容忍和同情”［2］233。道家理想的“無為”統(tǒng)治者是“真人”，安樂哲在對“真人”人格深入分析后，認為“真人”是反對二元分立，以自己的“德”影響周圍之人，無論是君子還是真人，都是有權威的。他們感化了他們周圍的人，使周圍的人遵從他們。真人與儒家圣人的影響，并不是出世與入世的區(qū)別，而是真人超越了二元對立，不是通過強制方式影響社會，而是通過與外界建立起順應關系，從而使他事物最好地彰顯自己。

安樂哲先生對道家“無為”的詮釋，體現(xiàn)出其哲學思想的時代性。值得注意的是，這種“無為”在當代世界政治中的積極作用，在劉笑敢先生的力作《老子古今》中也得到了詳盡闡釋。東西學界巨擘的相同見解，顯示了道家亙古不變的活力。

三、努力的人生態(tài)度

安樂哲認為，“人類在求道之途中，擁有一種主動力量”［2］6。這種主動力量體現(xiàn)為真誠地投入到與他事物的關系中，還體現(xiàn)為在“焦點—場域”關系中的“創(chuàng)造力”。

首先，安樂哲認為，“無為”的前提是懷著對對方之“德”的尊重——即具體情感——去認知對方，這種認知方式需要人積極努力地投入，這種認知能夠提升被認知物的價值。筆者認為，這都是“無為”認知中的“有為”。

與認為道家否定認知的大部分傳統(tǒng)觀點不同，安樂哲認為道家并不反對認知，只是反對將沒有情感的所謂“客觀真理”作為認知對象，因為具體情感才是“認知的真正所在……認知的上層建筑的感情基礎”［2］33。這是因為“對立面是不可分的，那么按他者利益行事就是贏得自我，給予他者就是獲得自我。……在彼此深切感受的基礎上才會真正在彼此實現(xiàn)、共同創(chuàng)造的意義上彼此了解”［2］277。彼此的真誠與尊重會使溝通更有效，因而真正的認知應該是帶有情感的。他對“三寶——慈、儉、不敢為天下先”的詮釋是:“慈”是將事物置于帶有情感的聯(lián)系網中，“儉”和“不敢為天下先”是對這些事物的尊重。因而，“所有有效的相互影響都是情感的相互作用，它們需要借助這些彼此投入的關系”［2］248。可見道家認知并不是被動機械的認知，而是需要以感情為基礎和努力投身于關系中的認知。

人的能動性還表現(xiàn)在認知的積極影響上，安樂哲認為，道家感情認知方式能夠優(yōu)化人際關系，實現(xiàn)積極的自我保護:“道家并不天真。為生存而展開的斗爭有時就是一種自然狀態(tài)?！谧匀槐旧淼慕洑v中，庇護事物生命的家庭情感，是緩沖這有時有些敵對的世界的第一道防線。”［2］248不僅如此，從認知結果上看，這一過程也是具有積極成效的。他以戀人杰克與吉爾作喻，認為戀愛一方杰克懷著情感關注對方吉爾時，“吉爾作為一個造化杰作的直接認知就存在于那些賦予他生命空間(尤其是她跟杰克)的情感關系中”［2］32。也就是說，杰克的情感提升了吉爾的價值，并且創(chuàng)造了一個新的世界。

其次，安樂哲認為，中國的思辨模式是與關聯(lián)性思維相宜的“焦點—場域”模式，二者都以類推法為基礎。這種模式認為，事物都是各有獨特性(“德”)的“焦點”，充滿聯(lián)系，彼此影響;它們處在一定的“場域”(即“道”)中，與“場域”是個體與整體的關系?！暗隆迸c“道”之間，“部分和整體——聚結和場——的相關性使一切都相互依賴”［5］192。這種思辨模式下的自我被安樂哲稱為“焦點—場域式的自我”，即個體都是具體生活中的擁有獨特性即“德”的“焦點”，它們處在“道”也就是一定的“場域”中，當人(“德”)能夠調和事物之間有機的相互依賴時，人就能夠充分發(fā)揮創(chuàng)造性，與“道”合一。

這種與“道”合一的過程就是人發(fā)揮“創(chuàng)造力”的過程。與西方由上帝賦予、并不內在于事物本身的“力”不同，“力”是單方面由上帝作用于人的，人只是機械地執(zhí)行“力”?！皠?chuàng)造力”則在于人如何主動建立與外界事物的順應關系。事物有其獨特性和發(fā)展規(guī)律，但具體發(fā)展過程則受各種復雜關系所構成的境域的影響。人可以根據自身需要調整與他事物的關系，從而獲得最有利的結果，這就是順應“道”?？梢?，“創(chuàng)造力”源于人對事物之“德”的把握，也是“道”的必不可少的表現(xiàn)?！啊馈鳛閯?chuàng)造力源泉和處所的作用只有在現(xiàn)象中且只有通過它們才得以體現(xiàn)?！保?］184“創(chuàng)造力”在自我實現(xiàn)的同時，也會對境域作出積極貢獻。對此，安樂哲以學生與班級的關系為例說明:學生發(fā)揮自身的創(chuàng)造力，這使得班級興旺向上，而班級的向上，又給個體學生的發(fā)展提供了更好的機會，因而學生的努力“并非僅僅是一種個體收獲，它同時還是豐富其經驗域的源泉之一。正是在這一意義上，它是反身性的，始終會回返大的經驗之流，在為生命賦予意義的同時也在為宇宙賦予意義”［2］242?？梢姡叭恕迸c“道”互動，“焦點”與“場域”雙向作用，獲得雙贏。

四、對生活的熱情

傳統(tǒng)道家研究者多認為道家喜好靜寂生活，而在安樂哲看來，《道德經》似乎就是“想要給讀者提供一套自我修養(yǎng)的攝取之法，使個體得以樂觀地看待其現(xiàn)世的生存”［2］12。以道家人生觀指導的人生，充滿新奇，令人愉悅，不畏艱險，樂觀進取。

首先，安樂哲道家視角下的人生是充滿生機的。安樂哲認為，西方本體論宇宙觀下的生活按上帝的預定程序運行，沒有不可預見的新奇。而中國是關聯(lián)性、過程宇宙觀，認為事物具有復雜的關聯(lián)，這些關聯(lián)促成新的“德”的形成，這個過程是在特定境域下形成的，因此都有特定模式，“由于這種模式的規(guī)則不能脫離于具體的時間空間，因此生命的節(jié)奏是不知疲倦和不可重復的”［1］79。故此，在古代中國人的宇宙觀中，個體都獨一無二不可復制，生活則充滿無法復制的新奇變化，而這些變化是對變化的宇宙的全息反應。安樂哲以花與土壤為喻說明人與社會的關系，認為一朵小花離不開土壤、太陽、水、空氣的呵護，是對宇宙的全息反映。人生也是如此，人置于社會中，內在地依存于整個社會，從這個社會中吸收動力，又都全息式地體現(xiàn)這個社會，所以，“我們經驗中任何特殊經歷，都存在著令人陶醉的無限性。整個宇宙，可以就這樣幸福地停駐在小孩子這張微笑的小臟臉上”［2］23。當意識到此點時，我們就會“為物化中每一短暫事物的無盡的個性與持續(xù)不變的獨特性而感到喜悅”［1］108。自然也會充滿欣喜地去感知不斷涌現(xiàn)的新世界。安樂哲的這一見解，充分注意到中國人對于變化的重視，與典籍《易》的重要地位相符。

其次，安樂哲道家視角下的人生樂觀進取。以關聯(lián)性思維和過程論看事物，事物永遠會向對立面轉化，那么，我們可以坦然地面對生活中的不順，相信悲哀會向幸福轉化，從而永遠保持著對生命的信心。“預期自身所處情境中的那些變化，不管整個旅途會碰到多少不可避免的人生滄桑，仍然一如既往地執(zhí)著，那么，你才會在每一時刻都有盡可能多的收獲，并盡情享受生命之旅的歡樂”［2］36。這突出體現(xiàn)在安樂哲對道家死亡觀的闡釋上。例如莊子對死亡的深切感受使得他被傳統(tǒng)研究者當做是懷有“萬時萬世之悲”之人，而安樂哲從道家注重對立面轉化的特點出發(fā)，闡釋莊子死亡觀中的積極意義。他認為，莊子的生死一體觀決定了死與生的不可分離，但這并不是使人生活在對死的恐懼之中，而是意識到死與生作為事物轉化的過程，并沒有高下之分，死與生是一體的，死與生的轉化，使死亡不再是生命之逝去的標志，萬物都在物化，安知死不是另一種形態(tài)的生?“死向我們開啟了多種可能的形式，一個人遠不是以獲得人的存在，而最好是坦然接受任何存在形式的到來……連貫性與更新需要我們在同樣程度上尊重‘死’，就像我們贊美‘生’一樣”［1］592。對死的必然性的認識，能讓人更珍惜生，因而道家的死亡觀認為“生命因死而充滿了意義”［2］244。

簡而言之，安樂哲在將道家與偏重抽象的本體的西方哲學的比較中，看到了道家對現(xiàn)世生活的熱情。誠如《道德經》中譯本作者所言:“該書最為看重的是道家，確切地說是中國文化對生命和世界的體認和關注?！保?］8他在道家詮釋中對真實生命的熱愛和關注，不僅可以用來救治西方本體論的慢性病，對于習慣了追求所謂現(xiàn)代化的我們也不乏教益。近年來，包括陳鼓應、劉笑敢、王博眾先生在內的東方學者從人文視角發(fā)掘出道家的新內涵，安樂哲先生則從與西方哲學對比的過程中看到這點，這種中西方學者不同視角下的共同感受，也表明老子哲學在新時代所顯示出的人文意義。

［1］［美］安樂哲．自我的圓成:中西互鏡下的古典儒學與道家［M］．彭國翔，編譯．石家莊:河北人民出版社，2006．

［2］［美］安樂哲，郝大維．道不遠人:比較哲學視域中的《老子》［M］．何金俐，譯．北京:學苑出版社，2004．

［3］［美］安樂哲．和而不同:比較哲學與中西會通［M］．北京:北京大學出版社，2002．

［4］李存山．從郭店楚簡看早期儒道關系［M］//道家文化研究:第 17輯．北京:三聯(lián)書店，1999．

［5］［美］郝大維，安樂哲．孔子哲學思微［M］．蔣戈壁，李志林，譯．南京:江蘇人民出版社，1996．