牟宗三論儒家道德形上學(xué)的倫理精神

鄧文濤

(隴南師范高等專科學(xué)校 政史系，甘肅 成縣 742500)

牟宗三是海外新儒家的重要代表和集大成者。他會通康德哲學(xué)和儒家心性之學(xué)，重構(gòu)了儒家的道德形上學(xué)，使中國儒學(xué)“哲學(xué)地”建立起來。他所闡釋的儒家道德形上學(xué)，雖重點落在形上學(xué)上，但由“道德的進路”打通道德實踐與宇宙本體的關(guān)節(jié)，彰顯了儒家形上學(xué)鮮明的倫理精神。

一 內(nèi)在超越:道德主體的自我挺立

在中國儒家典籍中，并沒有“超越”這一哲學(xué)概念，但儒家思想并非就沒有了超越精神。西方哲學(xué)對儒家思想總有一種偏見，如黑格爾就認為孔子所講的只是常識道德，只有善良的、老練的、道德的格言，而無超越層面的東西。［1］119－120牟宗三認為，孔子之所以慎言“性與天道”，實因為“性與天道”中包含著儒家道德形上學(xué)的秘密。孔子思想絕不能僅被看做是一套單純的世俗倫理，在孔子的精神世界里，天始終是其遙契的精神源頭，他終其一生對超越的天都保持著一種深深的敬畏和神圣的禮贊。對此，牟宗三說:“中國的‘天’這個觀念也是負責(zé)萬物的存在，所謂‘天道生化’?！臁@個觀念是從夏、商、周三代以來就有的，傳到孔子的時候固然孔子重視仁，但是對于‘天’他并沒有否定呀。所以有人把‘天’抹掉，把它完全講成形而下的，這是不行的”。［2］60牟宗三從超越層面，會通康德哲學(xué)、判釋儒耶二教，其關(guān)注的核心問題就在于儒家思想超越性的證成。

西方精神文化，注目于超驗的宗教和思辨的形上學(xué)，用心于外在的自然和超越的彼岸，從而開拓出一條外在超越之路。以他們的傳統(tǒng)看，內(nèi)在和超越有一個絕對的界限，講超越就不能局限于內(nèi)在，就必須要預(yù)設(shè)彼岸世界的上帝。人與上帝之間的溝通往而不返，有不可逾越的鴻溝，人只能皈依上帝，才能從上帝那里獲得價值和意義。如此，上帝乃成為超絕的、外在的、頂禮膜拜的對象。與此相反，儒家雖也設(shè)置有超自然的絕對實體(“天”)，但一方面把它轉(zhuǎn)化為形上實體的“天道”，另一方面又把它收攝回人的內(nèi)心而為人的“性”。人在“存在的呼應(yīng)”中，在自身之內(nèi)實現(xiàn)精神超越，就是儒家的內(nèi)在超越。儒家相信，人雖有限而無限，通過個體的修身養(yǎng)性和自覺的道德踐履，就可由內(nèi)在德性的開顯而獲得天道性命的貫通，從而最終走向至善的圓滿境界。

牟宗三通過對“性與天道”的闡釋論述了儒家“內(nèi)在超越”的精神特質(zhì)。他說:“天道一方面高高在上，有超越的意義，另一方面又貫注于人身，內(nèi)在于人而為人之性，因而又是內(nèi)在的。”［3］26“天道”是客觀性原則的提挈和綱維，“性”屬主觀性原則，孔子正是以仁、智、圣來遙契性與天道，打通主客的?！叭省笔蔷裆母型櫇?，層層擴大，以與宇宙萬物一體為終極。“仁”代表了真實的生命，是真正的主體，又是真實的本體，人只須下學(xué)上達，努力踐仁，便可遙契天道?！俺墒ァ本褪钦曌约旱木裆３稚晃锘?，以與宇宙生命相契接而融為一體，“天”在冥冥中仍保持著它肅穆的超越性，有渾沌而神圣的宗教意味，為人所敬畏。

牟宗三認為，儒家在境界上超過了康德，就在于其建立了康德想建立而未建立的“道德形上學(xué)”，這一形上學(xué)肯定“性體心體不只是人的性，不只是成就嚴整而純正的道德行為，而且直透至其形而上的宇宙論的意義，而為天地之性，而為宇宙萬物底實體本體”。［4］118性體心體一方面是道德實踐的內(nèi)在根據(jù)，另一方面又是超越的宇宙實體。性體心體既超越又內(nèi)在的兩重屬性，溝通了天與人、宗教與道德、有限與無限的關(guān)系。儒家道德形上學(xué)的內(nèi)在精神突顯的正是有限的道德行為和個體的心靈境界與無限的形上實體之間的關(guān)系。它在超越的背景中，把重點落在人的內(nèi)在道德性上，挺立道德主體，從而賦予有限的道德行為和道德實踐以無限圓滿的意義。

二 實踐理性:踐仁盡性的工夫?qū)嵺`

康德視自由意志為一“設(shè)準”，只是理上應(yīng)當如此的假定。因此，他認為對于“純粹理性如何能是實踐的”這一關(guān)鍵問題的回答超出人類理性的能力，對這類問題的探索都是徒勞無益的，實踐哲學(xué)的追問只能到此為止，這就是“道德探索的最后界限”。［5］118牟宗三認為，康德對這一個問題的解釋使“道德真理成為一不能落實的空理論，成為一無法正視的糊涂”。［4］140

為了解決康德的難題，牟宗三提出:“這問題底最后關(guān)鍵，是在‘心’字，即康德所謂‘道德感’、‘道德情感’?！保?］140康德雖然指出了這一問題，但并未如儒家心性一系一樣正視“心”的問題。儒家心性一系的“心”從超越的“本心”處講，它既是情，同時也是理。理是客觀的存在原則，心是主觀的實現(xiàn)原則。心體與性體的合一，即是情與理的統(tǒng)一，亦是主觀性原則和客觀性原則的統(tǒng)一。所以，牟宗三認為“純粹理性如何能是實踐的”這一問題的真實意義，是實踐理性(善良意志)如何能“在實踐中真實地、必然地呈現(xiàn)”，這是一個實踐問題，而不是一個單純的認識問題;是如何在道德實踐中體證心性本體的問題，而不是單純地依靠概念上的邏輯推演即可加以說明的問題?？档抡前堰@一問題等同于一個客觀的認識問題，而不是善良意志在實踐活動中的自我呈現(xiàn)，結(jié)果使他所講的全部有關(guān)道德的理論都落了空，最終只成為了一套空洞的邏輯架構(gòu)。

在牟宗三看來，正是由于康德不懂得“踐仁盡性”的實踐工夫，所以他只是從事于客觀性原則的分解和推演，卻不能說明道德法則何以能具體化、真實化地表現(xiàn)于人的道德行為之中。牟宗三指出:自主自律的善良意志之絕對必然性如何可能是一個實踐問題，不是一個知識問題，是其“如何能在實踐中真實地呈現(xiàn)”的問題。“呈現(xiàn)”即直覺，它不是感性直覺，而是“智的直覺”。此直覺乃是“‘覿面相當’的親證，是實踐的親證”，［4］145所以稱之為“呈現(xiàn)”。它是—種實踐的體驗，其真實性是確切無疑的，不需要任何邏輯上的證明。

康德的道德哲學(xué)所缺少的，正是“自實踐工夫以體現(xiàn)性體心體一義”，而這恰恰是儒家道德哲學(xué)的中心課題。儒家道德哲學(xué)所看重的，與其說是道德法則的客觀建立，不如說是道德法則的主觀實現(xiàn)。正因為如此，牟宗三抉發(fā)了儒家“心即理”一系蘊涵的深邃義理。這一系不僅可回答康德所不能回答的問題，而且也是對康德哲學(xué)的轉(zhuǎn)進，使之百尺竿頭更進一層。

牟宗三指出:“宋明儒所講的性體心體，乃至康德所講的自由自律的意志，依宋明儒看來，其真實性(不只是一個理念)自始就是要在踐仁盡性的真實實踐的工夫中步步呈現(xiàn)的:步步呈現(xiàn)其真實性，即是步步呈現(xiàn)其絕對的必然性;而步步呈現(xiàn)其絕對的必然性，亦就是步步與之覿面相當而澈盡其內(nèi)蘊，此就是實踐意義的理解，因而亦就是實踐的德性之知，此當是宋明儒所說的證悟、澈悟，乃至所謂體會、體認這較一般的詞語之確定的意義。”［4］145

性體心體在實踐的工夫中步步呈現(xiàn)的過程，也就是性體心體的自我實現(xiàn)過程。性體心體自我實現(xiàn)的根據(jù)即在于，它即存有即活動，不僅是客觀的超越的理，同時也是主觀的能動的心。由此所得到的自然不是一般的知識，而是宋明儒所說的“德性之知”。此德性之知不是理論的知性的知，而是一種由道德實踐所達到的精神境界。牟宗三依據(jù)儒家心性之學(xué)的理路回答了康德哲學(xué)所不能回答的“純粹理性如何能是實踐的”問題，突出了儒家道德形上學(xué)注重道德踐履的倫理精神。

三 道德宗教:天心仁體的終極關(guān)切

牟宗三認為，宗教高于科學(xué)，文化生命的基本動力當在宗教，要肯定儒學(xué)的價值，就要看中國文化中有無一足以使人安身立命的宗教精神。他強調(diào)儒家固然是由“道德的入路”探討宇宙人生諸方面的問題，但是它并不只是停留于世俗道德的層面，因此不可以把儒家思想簡單地歸結(jié)于某種狹義的道德理論或西方學(xué)者所探討的那種與形上學(xué)和宗教相分離的道德哲學(xué)。從哲學(xué)意義上看，儒家思想打通天道性命的隔閡，貫通天人，彰顯道德，開出一道德的形上學(xué);從宗教意義上看，它成就的是與基督教等宗教不一樣的“道德宗教”?！暗赖伦诮獭币辉~固然包含對宗教和道德以及他們之間的相互關(guān)系與西方有不同的體認，但是，儒教能被看做宗教必然包含有作為宗教的普遍性問題。

首先，儒家思想并不缺少宗教性內(nèi)涵。有論者總認為儒家思想中沒有一個和西方宗教相類似的人格神“上帝”的觀念，但這并不必然地表明儒家思想在超越層面無所作為。在牟宗三看來，在肯定一超越的宗教性存在方面，儒家與西方宗教并無差別，因為就超越性而言，儒家的天道與西方的上帝當屬于同一層次的概念。他說:“儒家講天道，天道是創(chuàng)造性本身，而上帝也是創(chuàng)造性本身。如果把天道加以格位化，不就是上帝，不就是人格神嗎?”［3］103

牟宗三認為，把天視為一超越的宗教性存有，在孔子之前本是一種傳統(tǒng)的老觀念，就是孔子所說“獲罪于天，無所禱也”，“知我者，其天乎”等，也都含有把“天”看作一超越的有意志的人格神的意味。但是，孔子并沒有把超越性存有的“天”具體化為人格神，而是把它轉(zhuǎn)化為形上實體意義的“天道”，這樣便消解了把儒家思想發(fā)展成某種制度化宗教的可能性，但這并沒有消解把儒家的天(或天道)作終極性存有的宗教性內(nèi)涵。牟宗三把這一觀念稱之為“理神論”。

其次，儒家思想并不缺乏宗教性功能。在牟宗三看來，“宗教可自兩方面看:一曰事，二曰理。自事方面看，儒教不是普通所謂宗教，因它不具備普通宗教的儀式。它將宗教儀式轉(zhuǎn)化而為日常生活軌道中之禮樂。但自理方面看，它有高度的宗教性，而且是極圓成的宗教精神?！保?］107所謂“事”的方面，儒教不具有如基督教的祈禱、禮拜等宗教儀式，這只是表明它與普通宗教的表現(xiàn)形態(tài)不同。周公制禮作樂，替民眾定倫常制度，既是“圣人立教”，又是“化民成俗”。因此，就宗教性“事”的一方面而言，儒家將宗教性儀式轉(zhuǎn)化為“日常生活之禮樂”。

所謂“理”的一方面，就是“開精神生活之途徑”。儒家的理并不表現(xiàn)為對世俗生活的否定，它是順隨人們?nèi)粘Ｉ畹姆ㄒ?guī)而說明其意義，點明其價值，由此開出“精神生活之途徑”?？鬃拥摹佰`仁成圣”，孟子的“盡心知性知天”，都是要啟發(fā)人的精神向上之機，其要義就在于使人于日常生活的肯定中鳶飛魚躍，進而恢復(fù)弘大人的精神生命之真幾。因此，儒學(xué)有高度的宗教性，有極圓成的宗教性精神。

再次，作為道德宗教的儒教是圓教。不像基督教的“依他起信”，儒家體悟天道不僅是人的本性的自我覺醒和自我肯定，而且也是本心的自明自了和自我顯發(fā)。儒家認為，天道性命本來就不相互隔絕，人性來自于天道，天道的神秘性乃是向人敞開的，有限的道德行為與超越的宗教境界是相通的，人提升自己生命的內(nèi)在本質(zhì)，通過道德實踐，就可以體悟天道的神圣意義。由此而言，儒家的宗教意識不僅基于信仰，更是基于理性。

在儒家看來，人體知親證天道的過程也就是道德實踐的過程。“這成德的過程是無限的，故那客觀的上帝以及主觀的呼求之情乃全部吸收于如何體現(xiàn)天道上，而蘊藏于成德過程之無限中?！保?］105人雖有限而無限，依憑“智得直覺”，充分發(fā)揮個體生命的內(nèi)在潛能，就可實現(xiàn)生命的自我超越而最終達于“天人合德”的境界?！疤烊撕系隆蹦耸羌吹赖录醋诮痰木辰?，是即人即天的境界，也就是超越了現(xiàn)實人生有限性的圓滿境界。其意義不僅在于使人成圣成賢，更在于使人于個體生命的有限中獲得一無限圓滿的意義。正是從這個意義上說，儒家的道德宗教，在天心仁體的終極關(guān)切中，寓神性于人性，實現(xiàn)了倫理世界與超越世界的完美統(tǒng)一。

［1］黑格爾.哲學(xué)史講演錄:第一卷［M］.北京:商務(wù)印書館，1983.

［2］牟宗三.中國哲學(xué)十九講［M］.上海:上海世紀出版集團，2005.

［3］牟宗三.中國哲學(xué)的特質(zhì)［M］.臺北:臺灣學(xué)生書局，1987.

［4］牟宗三.心體與性體:上冊［M］.上海:上海古籍出版社，1997.

［5］康 德.道德形而上學(xué)原理［M］.上海:上海人民出版社，1986.