經(jīng)權(quán)思想的邏輯進(jìn)路——以漢儒、宋儒和明儒為中心的考察

岳天雷

(河南工程學(xué)院人文社會科學(xué)學(xué)院，河南鄭州451191)

經(jīng)權(quán)思想是儒家政治哲學(xué)、道德哲學(xué)和歷史哲學(xué)的重要內(nèi)容。自從孔子將經(jīng)權(quán)提升為方法論范疇之后，后世儒學(xué)家作了諸多詮釋和發(fā)揮，形成儒學(xué)經(jīng)權(quán)思想史。其中，漢儒的“反經(jīng)合道”說、宋儒程頤的“權(quán)便是經(jīng)”說、朱熹的“經(jīng)是已定之權(quán)，權(quán)是未定之經(jīng)”說和明儒高拱的“經(jīng)乃有定之權(quán)，權(quán)乃無定之經(jīng)”說，是構(gòu)成儒家經(jīng)權(quán)思想演進(jìn)的主要邏輯環(huán)節(jié)、否定之否定的辯證過程。探討這一辯證過程的內(nèi)在邏輯進(jìn)路，對深化儒家經(jīng)權(quán)思想的研究，把握儒家經(jīng)權(quán)思想的本質(zhì)具有重要意義。

一

據(jù)趙紀(jì)彬先生考證，“權(quán)”的觀念大約起源于氏族社會末期和夏王朝早期，其字形字義發(fā)展經(jīng)歷了四個步驟:由“拳力”、“勇力”到“權(quán)力”、“能力”，又到“標(biāo)準(zhǔn)”，最后到“權(quán)謀”、“權(quán)變”。但把“權(quán)”提升為方法論范疇，則是春秋末葉的孔子。［1］250－261孔子說:“可與共學(xué)，未可與適道;可與適道，未可與立;可與立，未可與權(quán)?！保?］95可見，“學(xué)→道→立→權(quán)”是一個循序漸進(jìn)的提升過程，而權(quán)衡權(quán)度、通權(quán)達(dá)變①作為中國哲學(xué)范疇，“權(quán)”具有權(quán)衡和權(quán)變二義。一般來說，權(quán)衡是智慧，權(quán)變是方法;權(quán)衡是權(quán)變的基礎(chǔ)，權(quán)變是權(quán)衡的表現(xiàn);權(quán)衡是權(quán)變的更高要求，只有恰當(dāng)?shù)臋?quán)衡，才有合格的權(quán)變，不然，沒有權(quán)衡的恰當(dāng)判斷，就不會有正確的權(quán)變方法。則是這個過程的最高境界。這個由“學(xué)”到“權(quán)”的過程里，雖然沒有明確提出“經(jīng)”②朱熹將“立”訓(xùn)解為“經(jīng)”。如說:“‘可與立’，便是可與經(jīng)”;“立便是經(jīng)?！膳c立’，則能守個經(jīng)?！?見黎靖德編、王星賢點(diǎn)校的《朱子語類》卷三十七，北京:中華書局，1994年，第992頁)的概念，但蘊(yùn)含著經(jīng)權(quán)相統(tǒng)一的趨向。這是一方面。另一方面，“權(quán)”作為權(quán)衡權(quán)度的智慧和靈活變通的方法，并不是完全按照由“學(xué)”到“權(quán)”的逐次提升達(dá)到的，即學(xué)未必能適道，適道未必能立，立未必能權(quán)。這個由“學(xué)”到“權(quán)”的過程中又內(nèi)含著經(jīng)權(quán)互悖的趨向?！皺?quán)”的這兩種意蘊(yùn)分別啟發(fā)了后儒的兩種經(jīng)權(quán)說:前者發(fā)展為程頤的“權(quán)便是經(jīng)”說，后者發(fā)展為漢儒的“反經(jīng)合道”說。

孟子繼承了孔子的經(jīng)權(quán)互悖思想。他在回答淳于髡“嫂溺，則援之以手”的問題時說:“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也;嫂溺，援之以手者，權(quán)也?！保?］177男女授受不親，是不易之常禮，但在嫂溺時，若不援手去救，便是豺狼之心;而用援之以手的權(quán)變方法救助，則符合儒家仁者愛人之道。在他看來，禮與道相比較，道德倫理比禮儀制度更重要，當(dāng)二者發(fā)生沖突時，寧可違背常禮，也要實(shí)現(xiàn)常道。違背常禮，便是反經(jīng)，但反經(jīng)并非不合道理，而是合乎仁者愛人的仁道?！皺?quán)”就是違禮反經(jīng)的變通方法。

漢儒以孟子經(jīng)權(quán)互悖思想為基礎(chǔ)，進(jìn)而提出“反經(jīng)合道”說?！洞呵锕騻鳌坊腹荒暧涊d:“古人之有權(quán)者，祭仲之權(quán)是也。權(quán)者何?權(quán)者反于經(jīng)，然后有善者也?！保?］81祭仲是鄭國國卿，為鄭莊公娶妻鄧曼，生太子忽。宋國國卿雍氏也將女兒雍姞嫁給鄭莊公為妻，生公子突。魯桓公十一年(公元前701年)五月，鄭莊公死，祭仲立太子忽為昭公。但當(dāng)時宋強(qiáng)鄭弱，宋莊公及其寵信的雍氏想讓祭仲立突為鄭國國君，于是密謀設(shè)計(jì)，將路經(jīng)宋國的祭仲拘捕，并以死亡威脅說:“為我出忽而立突。”如果“祭仲不從其言，則君必死，國必亡;從其言，則君可以生易死，國可以存易亡”［4］81。在這君與國生死存亡的關(guān)鍵時刻，在這守經(jīng)還是反經(jīng)的兩難矛盾中，祭仲深知國重君輕之義，便選擇了反經(jīng)的非常措施，于同年九月迎突歸鄭，立為厲公。昭公忽只得出走衛(wèi)國。按照封建宗法制度，立長不立幼是守經(jīng)，立幼而黜長則是反經(jīng)。祭仲為使鄭國免遭君死國亡的危險，權(quán)衡輕重，不惜黜長立幼，出忽立突，反經(jīng)行權(quán)，確保君生國存。故公羊家稱贊祭仲為“知權(quán)”，肯定其反經(jīng)行為的合理性。在公羊家看來，行權(quán)可以反經(jīng)，但必須合道。所謂反經(jīng)，即是違反封建禮儀制度;所謂合道，是指符合宇宙本體之道。因此，經(jīng)與道的關(guān)系是:道在經(jīng)之上，道為主，經(jīng)為從;經(jīng)從屬于道，即一般原則服從于更為普遍的本體之道。據(jù)此，公羊家對權(quán)作了如下界定:“權(quán)之所設(shè)，舍死亡無所設(shè)。行權(quán)有道，自貶損以行權(quán)，不害人以行權(quán)。殺人以自生，亡人以自存，君子不為也。”［4］81

董仲舒把祭仲行權(quán)詮解為“前枉而后義者，謂之中權(quán)”［5］60?！扒巴鳌奔词欠唇?jīng)，“后義”即是“然后有善者”。他說:“夫權(quán)雖反經(jīng)，亦必在可以然之域;不在可以然之域，故雖死亡，終弗為也?！保?］79反經(jīng)之權(quán)有“在可以然之域”和“不在可以然之域”兩種情況。只有“在可以然之域”，才“可與適權(quán)矣”。在經(jīng)權(quán)發(fā)生沖突、不能兩全時，就需要權(quán)衡孰輕孰重，這樣才能夠權(quán)相適宜、靈活變通，即“中權(quán)”。董仲舒還根據(jù)其陰陽理論，進(jìn)一步論證經(jīng)權(quán)的互悖性。他說:“天以陰為權(quán)，以陽為經(jīng)。陽出而南，陰出而北。經(jīng)用于盛，權(quán)用于末。以此見天之顯經(jīng)隱權(quán)，前德而后刑也。”［6］75以陰陽配經(jīng)權(quán)，既有經(jīng)南權(quán)北、經(jīng)盛權(quán)末、經(jīng)顯權(quán)隱、經(jīng)順權(quán)逆等性質(zhì)上的差別，又有“先經(jīng)而后權(quán)，貴陽而賤陰”［7］327的貴賤等級上的差異。在他看來:權(quán)作為靈活變通的方法，對守經(jīng)而言是反經(jīng);但行權(quán)的后果必須是“善”，否則就不能稱為權(quán)?！痘茨献印防^承了公羊家董仲舒的觀點(diǎn)，說:“權(quán)者，圣人之所獨(dú)見也。故忤而后合者，謂之知權(quán);合而后舛者，謂之不知權(quán)。”［8］223反經(jīng)而后合道謂之知權(quán)，守經(jīng)而后背道謂之不知權(quán)，“唯圣人為能知權(quán)”［8］221。總之，漢儒提出權(quán)變可以“反經(jīng)”，但對權(quán)變的后果作了嚴(yán)格限制，即必須符合以“義”或“善”為內(nèi)涵的道德價值標(biāo)準(zhǔn)。

二

漢儒提出經(jīng)權(quán)互悖的“反經(jīng)合道”說，是與漢初黃老道學(xué)盛行的學(xué)術(shù)氛圍密不可分的。漢儒在道學(xué)思想氛圍中，站在道學(xué)的立場上，否認(rèn)經(jīng)的神圣性、絕對性和至上性，論證反經(jīng)的合理性、合法性，提升權(quán)衡權(quán)變的地位和價值，其原因就在于漢儒之“道”并非純粹的儒家之道，而是吸納了黃老道家“道生天地”①如《老子》言:“道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗?！薄暗郎?，德畜之，物行之，器成之，是以萬物莫不尊道而貴德?！薄暗馈鄙斓厝f物的過程是:“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”(見高亨的《老子注譯》第四章、第五十一章、第四十二章，鄭州:河南人民出版社，1980年，第27頁、第113頁、第98頁)的本體之道的觀念，從而表現(xiàn)出援道入儒、以道釋儒的相容精神或綜合趨向②對此，楊國榮先生以董仲舒為例作了明確說明:“董仲舒既以儒家為本位，同時又以開放的心態(tài)對待各家。后者不僅表現(xiàn)在援法入儒，而且體現(xiàn)于對墨、陰陽、五行、黃老等諸家的吐納之上;誠如不少論者所指出的，董仲舒對天道和人道的考察，多方面地吸取了從先秦到漢初的各家之說，從而展現(xiàn)了一種相容的精神。相對于先秦諸子各樹一幟、彼此相辟而言，漢代思想家更多地表現(xiàn)出綜合的趨向與溝通的胸懷，后者從一個側(cè)面反映了天下一致而百慮、殊途而同歸的時代特點(diǎn)?！?見楊國榮的《善的歷程——儒家價值體系的歷史衍化及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換》，上海:上海人民出版社，1994年，第161頁)由此可見，以董仲舒為代表的漢代公羊家的權(quán)說存在著援道入儒、吸納黃老道家思想的情況。。在漢儒那里，“道”作為形而上的宇宙本體范疇，是高于經(jīng)、大于經(jīng)的?！暗馈笔怯钪娴淖罡叻▌t，而經(jīng)只是“道”體現(xiàn)在政治領(lǐng)域、倫理領(lǐng)域中的一般原則，即政治制度、宗法制度、三綱五常、倫理道德。因此，在漢儒看來，權(quán)變可以“反經(jīng)”，但必須“合道”。這種褒權(quán)貶經(jīng)，甚至權(quán)主經(jīng)從的“反經(jīng)合道”說，必然遭到宋儒程頤的嚴(yán)厲批判。

首先，與漢儒秉持“道學(xué)”立場不同，程頤站在“理學(xué)”的立場上，將“天理”視為本體性、普遍性范疇③在二程哲學(xué)中，“天理”作為本體論范疇，具有總體性、形上性和普遍性之特征。如說:“萬物皆只是一個天理?！?見《河南程氏遺書》卷二上，王孝魚點(diǎn)校.《二程集》，北京:中華書局，2004年，第30頁)又說:“天下之事歸于一是，是乃理也。”(見《河南程氏外書》卷一，《二程集》，第351頁)“天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理?！?見《河南程氏遺書》卷十八，《二程集》，第193頁)“今一言以蔽之曰，萬物一理耳?！?見《河南程氏粹言》卷一，《二程集》，第1180頁)，而經(jīng)只是“天理”在政治、倫理領(lǐng)域中的具體體現(xiàn)。因此，他不能容忍漢儒用儒家之外的原則即“道”對經(jīng)的否定、背反和僭越，動搖經(jīng)的至高無上的地位，否則就必然使權(quán)流于“變詐”或“權(quán)術(shù)”，從而背離儒家思想的邏輯軌道。其次，漢儒將權(quán)視為“反經(jīng)”的權(quán)變或方法，而程頤則更明確地強(qiáng)調(diào)權(quán)的權(quán)衡、衡量或權(quán)量之義。如他在闡釋《論語》“可與共學(xué)”章時說:“‘權(quán)’與權(quán)衡之權(quán)同，秤物而知其輕重者也。人無權(quán)衡，則不能知輕重。”［9］384“權(quán)之為言，秤輕重之義也?！保?0］1205“權(quán)只是秤錘，秤量輕重?！保?1］234在他看來，權(quán)衡是權(quán)變的更高要求，只有恰當(dāng)?shù)臋?quán)衡，才有合格的權(quán)變。如果沒有權(quán)衡的恰當(dāng)判斷，就不會有正確的權(quán)變方法。從下文可以明顯地看到這一點(diǎn)。再次，以董仲舒為代表的公羊家雖然將儒學(xué)推向獨(dú)尊地位，提出“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的主張，但為了更化改制，重建漢代大一統(tǒng)，不得不突破經(jīng)的限制而提升權(quán)的地位和價值。而程頤所處的北宋則是自魏晉以來老莊之學(xué)盛行、佛教風(fēng)靡的時代，為了抗拒佛老對儒學(xué)的侵蝕，重新確立儒家的正統(tǒng)地位，他不得不吸納佛老而又改造佛老，甚至批判佛老，以維護(hù)儒家之經(jīng)的尊崇地位，遏制權(quán)對經(jīng)的否定、背反和僭越。

正是上述學(xué)術(shù)立場、對權(quán)范疇內(nèi)涵的訓(xùn)解及其面臨時代課題之不同，使程頤對漢儒的“反經(jīng)合道”說和老子的“權(quán)詐之術(shù)”說力持批判態(tài)度。先看對漢儒的批判。他說:“漢儒以反經(jīng)合道為權(quán)，故有‘權(quán)變’、‘權(quán)術(shù)’之論，皆非也?！保?2］116“世之學(xué)者，未嘗知權(quán)之義，于理所不可，則曰姑從權(quán)，是以權(quán)為變詐之術(shù)而已也?！保?0］1176“古今多錯用權(quán)字，才說權(quán)，便是變詐或權(quán)術(shù)?！保?1］234再看對老子的駁斥。他說:“老氏之學(xué)，更挾些權(quán)詐，若言與之乃意在取之，張之乃意在翕之，又大意在愚其民而自智，然則秦之愚黔首，其術(shù)蓋亦出于此?！保?3］152“予奪翕張，理所有也，而老子之言非也。與之之意，乃在乎取之;張之之意，乃在乎翕之，權(quán)詐之術(shù)也?！薄袄献诱Z道德而雜權(quán)詐，本末舛矣。申、韓、張(儀)、蘇(秦)皆其流之弊也。申、韓原道德之意而為刑名，后世猶或師之。蘇、張得權(quán)詐之說而為縱橫，其失益遠(yuǎn)矣，今以無傳焉?！保?0］1181，1180在程頤看來，漢儒、老子以權(quán)為“權(quán)詐之術(shù)”或“權(quán)術(shù)”，是對權(quán)的嚴(yán)重曲解。漢儒“以反經(jīng)合道為權(quán)”必然流于“變詐之術(shù)”，老子“語道德”(即“經(jīng)”)又挾雜權(quán)詐之術(shù)，其根本原因就在于片面強(qiáng)調(diào)經(jīng)權(quán)對立互悖的性質(zhì)，削弱了經(jīng)(“道德”)對權(quán)的主導(dǎo)、制約作用，在權(quán)衡權(quán)變實(shí)踐中擺脫了經(jīng)的限制，否定經(jīng)的絕對性、至上性和神圣性。這正是造成后世以行權(quán)為借口而離經(jīng)叛道、犯上作亂的重要理論根源。正如朱熹所說:“伊川見漢儒只管言反經(jīng)是權(quán)，恐后世無忌憚?wù)呓缘媒铏?quán)以自飾，因有此論耳?！保?4］989

三

程頤的學(xué)術(shù)使命就在于消解漢儒為反經(jīng)尋找合道的理論根源，消除老子“語道德而雜權(quán)詐”的思想基礎(chǔ)，遏制后世借權(quán)以自飾而離經(jīng)叛道、犯上作亂的異端傾向，維護(hù)經(jīng)的絕對性、至上性和神圣性。因此，他明確提出與漢儒“反經(jīng)合道”說相對峙的“權(quán)便是經(jīng)”說。他說:“今人說權(quán)不是經(jīng)，便是經(jīng)也?！保?1］234“權(quán)只是經(jīng)也。自漢以下，無人識權(quán)字。”［12］116這一經(jīng)權(quán)說旨在通過對經(jīng)權(quán)同一性、一致性的論證，說明權(quán)衡權(quán)變不能離經(jīng)，更不能反經(jīng)，而必須以權(quán)行經(jīng)，以權(quán)濟(jì)經(jīng)，即維護(hù)經(jīng)的絕對地位和根本原則;但這一命題實(shí)際上又蘊(yùn)含著把權(quán)提升到經(jīng)的高度的可能，肯定權(quán)衡權(quán)變的政治和道德價值，論證權(quán)衡輕重和權(quán)變方法的必要性、合法性的意蘊(yùn)。

那么，程頤是如何通過論證經(jīng)權(quán)的同一性、一致性而得出“權(quán)便是經(jīng)”的結(jié)論的呢?

其一，就經(jīng)權(quán)范疇的內(nèi)涵來看，程頤是通過把經(jīng)對權(quán)的規(guī)范或主導(dǎo)作用絕對化，限制權(quán)衡權(quán)變的效用范圍，使權(quán)等同于經(jīng)或提升為經(jīng)的。何謂“經(jīng)”?他說:“庸只是常，猶言中者是大中也，庸者是定理也。定理者，天下不易之理也，是經(jīng)也。”［13］160“經(jīng)”是不易之理，即“定理”。作為“定理”，“經(jīng)”在政治哲學(xué)上是指既定的永恒不變的原則，在時代內(nèi)涵上是指封建社會的大綱大法，即政治制度、宗法制度、倫理道德及綱常名教等。經(jīng)之為“定”，明顯地體現(xiàn)出經(jīng)的絕對性、永恒性、不變性的特點(diǎn):“經(jīng)者，百世所不變也。”［15］1157何謂“權(quán)”?他認(rèn)為，權(quán)只是在經(jīng)所不及處采取的應(yīng)急措施或權(quán)宜之計(jì)，即權(quán)衡輕重利弊以通其變，以補(bǔ)經(jīng)之不足。他以漢文帝殺薄昭當(dāng)與不當(dāng)為例說:“漢文帝殺薄昭，李德裕以為殺之不當(dāng)，溫公以為殺之當(dāng)，說皆未是。據(jù)史，不見他所以殺之之故，須是權(quán)事勢輕重論之。不知當(dāng)時薄昭有罪，漢使人治之，因殺漢使也;還是薄昭與漢使飲酒，因忿怒而致殺之也?漢文帝殺薄昭，而太后不安，奈何?既殺之，太后不食而死，奈何?若漢治其罪而殺漢使，太后雖不安，不可免也。須權(quán)他那個輕，那個重，然后論他殺得當(dāng)與不當(dāng)也。論事須著用權(quán)。古今多錯用權(quán)字，才說權(quán)，便是變詐或權(quán)術(shù)。不知權(quán)只是經(jīng)所不及者?！保?1］234在他看來，作為定理之經(jīng)只是大綱大法，不能完全規(guī)范變化多端的“事勢”，因而在具體運(yùn)用中就會出現(xiàn)不足或不及的情況，而權(quán)就是在經(jīng)所不足或不及處采取的靈活變通的方法或應(yīng)急措施，從而達(dá)到對“事勢”輕重利弊的正確判斷和恰當(dāng)處置?？梢姡?jīng)作為永恒不變的原則和大綱大法，決定或制約著權(quán)衡權(quán)變，而權(quán)衡權(quán)變必須嚴(yán)格限定在經(jīng)所許可的范圍之內(nèi)，不許超越。否則，就會使權(quán)陷入變詐之術(shù)，從而喪失行權(quán)的政治價值和道德價值。這即是朱熹所概括的“常則守經(jīng)，變則行權(quán)”。顯然，程頤是通過把經(jīng)對權(quán)的規(guī)范作用絕對化，限定行權(quán)的效用范圍，使權(quán)等同于經(jīng)、提升為經(jīng)的。

其二，從經(jīng)權(quán)關(guān)系上說，程頤把“義”視為連接經(jīng)與權(quán)的紐帶、貫通的橋梁，從而得出“權(quán)便是經(jīng)”的結(jié)論。何謂“義”?《禮記》言:“義者，宜也，尊賢為大。”［16］1629孟子說:“敬長，義也。”［17］307“義之實(shí)，從兄是也?！保?8］183可見，義即是適宜，即符合儒家以“尊賢”、“敬長”、“從兄”為主要內(nèi)容的倫理綱常和道德規(guī)范。就此而言，義同經(jīng)的時代內(nèi)涵是完全一致的。從義與權(quán)的關(guān)系來看，權(quán)既然是在不得已的情況下所采取的權(quán)宜之計(jì)或應(yīng)急措施，以此達(dá)到對事勢的正確判斷和恰當(dāng)處置，當(dāng)然這亦是適宜。故此，程頤說:“何物為權(quán)，義也?！保?3］164“夫臨事之際，稱輕重而處之以合于義，是之謂權(quán)，豈拂經(jīng)之道哉?”［10］1176如果權(quán)量輕重“以合于義”，那么權(quán)豈有違背“經(jīng)之道”?既不違背“經(jīng)之道”，怎能以“反經(jīng)合道”為權(quán)?故權(quán)便是經(jīng)?！皺?quán)量輕重，使之合義，才合義，便是經(jīng)也。今人說權(quán)不是經(jīng)，便是經(jīng)也?！保?1］234在這里，他實(shí)際上是把經(jīng)與權(quán)視為“義”的兩種不同屬性:經(jīng)體現(xiàn)出“義”的倫理綱常和道德規(guī)范等永恒不變的屬性，權(quán)則表現(xiàn)出“義”在不同境遇中靈活變通的屬性。既然經(jīng)權(quán)都是“義”的體現(xiàn)或表現(xiàn)，那么“義”就成為二者連接的紐帶、貫通的橋梁，從而使權(quán)等同于經(jīng)，把權(quán)提升為經(jīng)。關(guān)于這一點(diǎn)，朱熹有其明確闡述:“‘義’字大，自包得經(jīng)與權(quán)，自在經(jīng)與權(quán)過接處。”“經(jīng)自是義，權(quán)亦是義，義字兼經(jīng)、權(quán)而用之?！保?4］995“義可以總括得經(jīng)、權(quán)，可不將來對權(quán)。義當(dāng)守經(jīng)，則守經(jīng);義當(dāng)用權(quán)，則用權(quán)。所以謂義可以總括得經(jīng)權(quán)?！保?4］990可見，程頤通過經(jīng)權(quán)同一性的論證，試圖克服漢儒“反經(jīng)合道”說只見經(jīng)權(quán)對立不見其統(tǒng)一的片面性，消解二者之間的緊張和沖突，有其合理因素。然而，這種同一性則是只見同一不見對立的絕對同一性，把權(quán)直接等同于經(jīng)①高拱說:“程(頤)則言其一事，然而非一物也?！薄肮手^‘衡即是權(quán)，權(quán)即是衡’，不可也?！?見《問辨錄》卷六《論語》，《高拱全集》，鄭州:中州古籍出版社，2006年，第1163、1162頁)，抹殺二者間的確定界限②朱熹說:“經(jīng)與權(quán)，須還他中央有個界分。如程先生說，則無界分矣?！薄耙链ㄕf權(quán)，便道權(quán)只在經(jīng)里面?！?見《朱子語類》卷三十七，第988、991頁)，甚至取消權(quán)的相對獨(dú)立性③朱熹說:“若如伊川說，便用廢了那權(quán)字始得?！?見《朱子語類》卷三十七，第994頁)。這樣，程頤的“權(quán)便是經(jīng)”說同漢儒的“反經(jīng)合道”說一樣，又陷入另一極端的片面性?？梢姡填U的“權(quán)便是經(jīng)”說雖然內(nèi)蘊(yùn)著以權(quán)濟(jì)經(jīng)、以權(quán)行經(jīng)的經(jīng)權(quán)同一性的合理因素，但對漢儒“反經(jīng)合道”說的批判卻有矯枉過正之偏頗。

總之，程頤的“權(quán)便是經(jīng)”說強(qiáng)調(diào)經(jīng)的絕對性、至上性和神圣性，試圖以經(jīng)權(quán)的絕對同一消解漢儒為反經(jīng)尋找合道的理論依據(jù)，避免后世以行權(quán)為借口而離經(jīng)叛道、犯上作亂的異端傾向。這種對經(jīng)的強(qiáng)化和尊崇，不僅使程頤的經(jīng)權(quán)說顯現(xiàn)出經(jīng)學(xué)獨(dú)斷論傾向，而且也使儒家的經(jīng)權(quán)說由肯定階段發(fā)展到否定階段。

四

針對漢儒和程頤經(jīng)權(quán)觀的緊張或沖突，朱熹和高拱站在辯證否定的立場上，對二者的經(jīng)權(quán)觀提出批評。朱熹說:“漢儒謂‘權(quán)者，反經(jīng)合道’，卻是權(quán)與經(jīng)全然相反，伊川非之，是矣;然卻又曰‘其實(shí)未嘗反經(jīng)’，權(quán)與經(jīng)又卻是一個，略無分別，恐如此又不得?！保?4］991“若說權(quán)自權(quán)，經(jīng)自經(jīng)，不相干涉，固不可。若說事須用權(quán)，經(jīng)須權(quán)而行，權(quán)只是經(jīng)，則權(quán)與經(jīng)又全無分別。”［14］992高拱認(rèn)為，漢儒和程頤的經(jīng)權(quán)說是“且開且合，而不得其理也”［19］1159?！叭粼弧唇?jīng)可以合道’，是謂背其星子而可以得其分兩也，有是理乎?其說經(jīng)權(quán)二字，非惟原無分曉，縱使其不流于變詐，亦自不是權(quán)也。”［19］1160“謂權(quán)不離經(jīng)也則可，而曰‘權(quán)即是經(jīng)’，是曰‘權(quán)即是衡’也，則不可?！保?9］1163可見，朱、高對漢儒和程頤的經(jīng)權(quán)觀均持批判態(tài)度。

朱、高的學(xué)術(shù)使命就在于克服漢儒、程頤的理論缺陷，運(yùn)用中國傳統(tǒng)的體用思維方式，進(jìn)行否定之否定，即融會貫通，辯證否定，從而構(gòu)筑起“經(jīng)是已定之權(quán)，權(quán)是未定之經(jīng)”或“經(jīng)乃有定之權(quán)，權(quán)乃無定之經(jīng)”的辯證經(jīng)權(quán)觀。

就經(jīng)與權(quán)的差異或?qū)Υ?，其一，?jīng)權(quán)有體與用、秤衡與秤錘之分。經(jīng)是體，是秤衡;權(quán)是用，是秤錘。朱熹說:“權(quán)，秤錘也，稱物輕重而往來以取中者也?！保?0］284又說:“經(jīng)與權(quán)，須還他中央有個界分。”［14］988“權(quán)與經(jīng)，不可謂是一件物事。畢竟權(quán)自是權(quán)，經(jīng)自是經(jīng)?！保?4］987高拱亦謂:“夫權(quán)者，何也?秤錘也。秤之為物，有衡有權(quán)。衡也者，為銖、為兩、為斤、為鈞、為石，其體無弗具也，然不能自為用也。權(quán)也者，銖則為之銖，兩則為之兩，斤則為之斤，鈞則為之鈞，石則為之石，往來取中，至于千億而不窮，其用無弗周也，然必有衡而后可用也。”［19］1161－1162經(jīng)即是秤衡，秤衡上有銖、兩、斤、鈞、石等度量標(biāo)志，這猶如事物的本體，本體自是本體，而不能獨(dú)自為用;權(quán)即是秤錘，其作用是使本體之經(jīng)的銖、兩、斤、鈞、石得以體現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)，由體而轉(zhuǎn)化為用?？梢姡?jīng)與權(quán)有衡之體與錘之用的差別和對立。

其二，經(jīng)權(quán)有本與末、原則性與靈活性之別。經(jīng)是本，具有原則性或穩(wěn)定性;權(quán)是末，具有靈活性或趨時性。朱熹說:“權(quán)與經(jīng)豈容無辨……然經(jīng)畢竟是常，權(quán)畢竟是變?！保?4］989“權(quán)得其中，固是與經(jīng)不異，畢竟權(quán)可暫而不可常。”［14］990高拱也說:“經(jīng)也者，立本者也，猶之衡也;權(quán)也者，趨時者也，［猶之錘也］?！保?9］1162在他們看來，經(jīng)作為典章制度的原則性，必須堅(jiān)持，不能改變，這是立國之本?！敖?jīng)只是一個大綱……且如君仁臣忠，父慈子孝，此是經(jīng)常之道，如何動得!”［14］992“且如君臣兄弟，是天地之常經(jīng)，不可易者?！保?4］990而權(quán)作為實(shí)施封建典章制度的方法和手段，又必須運(yùn)用，不可取消，這是根據(jù)經(jīng)所不及而采取的靈活處置的重要舉措?！吧w經(jīng)者只是存得個大法，正當(dāng)?shù)椎览矶?。蓋精微曲折處，固非經(jīng)之所能盡也。所謂權(quán)者，于精微曲折處曲盡其宜，以濟(jì)經(jīng)之所不及耳?！保?4］992可見，經(jīng)為本，具有原則性或穩(wěn)定性;權(quán)為末，具有靈活性或趨時性。因此，經(jīng)權(quán)有原則穩(wěn)定之本與靈活趨時之末的差異和對立。

其三，經(jīng)權(quán)又有“有定”與“無定”、永恒性與變通性之異。經(jīng)作為封建典章制度是有定的，即永恒性;而權(quán)作為實(shí)施封建典章制度的方法和手段則是無定的，即變通性。朱熹說:經(jīng)權(quán)“固是不同。經(jīng)是萬世常行之道，權(quán)是不得已而用之，大概不可用時多?！保?4］989“蓋天下有萬世不易之常理，又有權(quán)一時之變者。如‘君君、臣臣、父父、子子’，此常理也;有不得已處，即是變也?！保?1］1365高拱也說:“經(jīng)者，秤之衡也，斤兩各具星子，有定而不可易。如父子之必親，君臣之必義，以至其它，莫不皆然者也。權(quán)［者］，秤之錘也，往來取中，變通而不窮。如親務(wù)得乎親之正，義務(wù)得乎義之正，以至其它，莫不皆然者也?！保?9］1159經(jīng)是定理，權(quán)是應(yīng)用。經(jīng)作為“萬世常行之道”，是在正常時期解決各種矛盾的普遍有效的規(guī)范，如父子有親，君臣有義，這是經(jīng)，猶如秤衡上顯示斤、兩的星子，確定而不可變易，因此，經(jīng)是超越時代的“常行道理”，具有永恒性特征;而權(quán)作為“不得已而用之”，是在非常時期面對不能兩全問題所采取的特殊方法和舉措，如行親務(wù)得其正，行義務(wù)得其正，這猶如秤錘在秤衡的星子上往復(fù)移動，取其適中，變通而不窮其用?！敖?jīng)是經(jīng)，權(quán)是權(quán)。且如‘冬日則飲湯，夏日則飲水’，此是經(jīng)也。有時天之氣變，則冬日須著飲水，夏日須著飲湯，此是權(quán)也。權(quán)是礙著經(jīng)行不得處，方使用得，然卻依前是常理，只是不可數(shù)數(shù)用?！保?4］993權(quán)是不得已的應(yīng)急措施或權(quán)宜之計(jì)。顯然，經(jīng)權(quán)又有有定與無定、永恒性與變通性的差異和對立?？傊?jīng)權(quán)雖在“毫厘之間，亦當(dāng)有辨”［14］991。

在朱、高看來，經(jīng)與權(quán)既有差異性，又有統(tǒng)一性。

其一，經(jīng)與權(quán)相互依存，不可分離。朱熹說:“權(quán)與經(jīng)須有異處。雖有異，而權(quán)實(shí)不離乎經(jīng)也?！保?4］992“只是雖是權(quán)，依舊不離那經(jīng)，權(quán)只是經(jīng)之變?！保?］994“權(quán)與經(jīng)固是兩義。然論權(quán)而全離乎經(jīng)，則不是。”［14］991“事有必不得已處，經(jīng)所行不得處，也只得反經(jīng)，依舊不離乎經(jīng)耳，所以貴乎權(quán)也?！保?4］992高拱也說:“權(quán)自是權(quán)，固也，然不離經(jīng)也;經(jīng)自是經(jīng)，固也，然非權(quán)不能行也?！保?9］1160“謂‘衡即是權(quán)，權(quán)即是衡’，不可也;然使衡離于權(quán)，權(quán)離于衡，亦不可也。蓋衡以權(quán)為用，權(quán)非用于衡，無所用之;分之則二物，而合之則一事也?！保?9］1162經(jīng)與權(quán)作為矛盾的對立面，總是相輔相成、不可分離的。典章制度的原則性和具體實(shí)施的靈活性，政治倫理規(guī)范的穩(wěn)定性和發(fā)展的變動性，都是相互依賴、常相為用的。因此，經(jīng)與權(quán)“無常無變，無大無小，常相為用，而不得以相離”［19］1159。

其二，經(jīng)與權(quán)相互包含，相互貫通，存在著由此達(dá)彼的橋梁。朱熹說:“合于權(quán)，便是經(jīng)在其中?！保?4］990“經(jīng)自經(jīng)，權(quán)自權(quán)。但經(jīng)有不可行處，而至于用權(quán)，此權(quán)所以合經(jīng)也?！保?4］987“須是分別經(jīng)、權(quán)自是兩物，到得合于權(quán)，便自與經(jīng)無異。”［14］990“權(quán)者，乃是到這地頭，道理合當(dāng)憑地做，故雖異于經(jīng)，而實(shí)亦經(jīng)也?！保?4］988這就是說，行權(quán)必須符合“道”，而“道”又內(nèi)含原則性或普遍性之經(jīng)。這種“經(jīng)合于權(quán)”，“權(quán)合于經(jīng)”，具有以經(jīng)用權(quán)、以權(quán)行經(jīng)或經(jīng)中有權(quán)、權(quán)中有經(jīng)的意涵?！皺?quán)者即是經(jīng)之要妙處也?！保?4］992高拱也說:“故有言衡而不言權(quán)者焉，如曰‘律度量衡’是也，然而權(quán)在其中也。有言權(quán)而不言衡者焉，如曰‘權(quán)然后知輕重’是也，然而衡在其中也。何者?二物而一事者也?！保?9］1162權(quán)在衡(經(jīng))中，因其權(quán)在衡中，所以言衡(如“律度量衡”)就包含著權(quán)而不言權(quán)。反之，衡(經(jīng))在權(quán)中，亦因其衡在權(quán)中，所以言權(quán)(如“權(quán)然后知輕重”)就滲透著衡而不言衡。經(jīng)與權(quán)喻示著衡與錘兩種不同物體，有其差異性，但二者又總是你中有我，我中有你，互滲互涵，相輔相成?！笆ト搜詸?quán)不言經(jīng)，非遺之也，言權(quán)而經(jīng)在其中也。”［19］1162經(jīng)中有權(quán)，權(quán)中有經(jīng)，存在著由此達(dá)彼的橋梁。

其三，經(jīng)與權(quán)在一定條件下又相互過渡、相互轉(zhuǎn)化。朱熹言:“經(jīng)是已定之權(quán)，權(quán)是未定之經(jīng)。”［14］989高拱亦言:“蓋經(jīng)乃有定之權(quán)，權(quán)乃無定之經(jīng)?！保?9］1160這就是說，經(jīng)是已定、有定之權(quán)，權(quán)是未定、無定之經(jīng)。這里的權(quán)，是指在政治實(shí)踐和道德踐履中的方法和措施。這種權(quán)本來是未定或無定的，具有多變性和靈活性，但在一定條件下，通過概括和總結(jié)，把政治實(shí)踐和道德踐履的方法和措施提升為一種原則和制度，就成為已定、有定之經(jīng)，使之具有原則性和固定性。這里的經(jīng)，是指政治實(shí)踐、道德踐履的原則和制度，這本來是已定或有定的，但在具體實(shí)施過程中，其方法和措施又可加以具體的靈活的運(yùn)用，這樣本來已定、有定之經(jīng)又轉(zhuǎn)化為未定、無定之權(quán)。在他們看來，經(jīng)與權(quán)、已定與未定、有定與無定的關(guān)系不是固定的、絕對的，而是辯證的、相對的，二者相互滲透，相互貫通，并在一定條件下相互過渡，相互轉(zhuǎn)化。未定、無定之權(quán)可以轉(zhuǎn)化為已定、有定之權(quán)，即經(jīng);已定、有定之經(jīng)又可以轉(zhuǎn)化為未定、無定之經(jīng)，即權(quán)。

由上可以看出，朱熹、高拱力圖消解漢宋儒家經(jīng)權(quán)觀的緊張和沖突，既汲取其長，又避免其短，并加以融會貫通，建構(gòu)起對立統(tǒng)一的辯證經(jīng)權(quán)觀。他們這種綜合創(chuàng)新的努力，不僅化解了漢宋經(jīng)權(quán)觀之間的矛盾，而且大大提升了儒家經(jīng)權(quán)思辨水平。

總之，從漢儒的“反經(jīng)合道”說到程頤的“權(quán)便是經(jīng)”說，再到朱熹的“經(jīng)是已定之權(quán)，權(quán)是未定之經(jīng)”說和高拱的“經(jīng)乃有定之權(quán)，權(quán)乃無定之經(jīng)”說，是構(gòu)成儒家經(jīng)權(quán)觀的否定之否定的辯證過程，也是正、反、合的邏輯展開過程。如果說漢儒的“反經(jīng)合道”說處于肯定階段(正)，程頤的“權(quán)便是經(jīng)”說是對漢儒經(jīng)權(quán)觀的否定，從而發(fā)展到否定階段(反)，那么朱熹的“經(jīng)是已定之權(quán)，權(quán)是未定之經(jīng)”說和高拱的“經(jīng)乃有定之權(quán)，權(quán)乃無定之經(jīng)”說則是對程頤經(jīng)權(quán)觀的再次否定，即否定之否定(合)。漢儒、宋儒和明儒經(jīng)權(quán)觀發(fā)展的三個階段兩度否定，使儒家的經(jīng)權(quán)觀呈現(xiàn)出相對完整的周期，也顯現(xiàn)出否定之否定的辯證發(fā)展規(guī)律。誠如趙紀(jì)彬先生所言:“漢人提出‘反經(jīng)合道’說，宋人群起而攻之;宋人提出‘常則守經(jīng)，變則行權(quán)’說，清人又反對宋人，回過頭來復(fù)活并發(fā)展了漢人的‘反經(jīng)合道’說。權(quán)說史上這三個相互訾應(yīng)的環(huán)節(jié)，恰是一個‘否定之否定’的辯證過程?！保?］261此論甚確。

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［11］程頤.河南程氏遺書:卷十八［M］//王孝魚.二程集.北京:中華書局，2004.

［12］朱熹.論語集注·子罕［M］//朱熹.四書章句集注.北京:中華書局，1983.

［13］程頤.河南程氏遺書:卷十五［M］//王孝魚.二程集.北京:中華書局，2004.

［14］朱熹.朱子語類:卷三十七［M］.北京:中華書局，1994.

［15］程頤.河南程氏經(jīng)說:卷八［M］//王孝魚.二程集.北京:中華書局，2004.

［16］禮記·中庸［M］//阮元.十三經(jīng)注疏.北京:中華書局，2008.

［17］孟子.孟子·告子上［M］//楊伯峻.孟子譯注.北京:中華書局，1960.

［19］孟子.孟子·離婁下［M］//楊伯峻.孟子譯注.北京:中華書局，1960.

［20］高拱.問辨錄:卷六［M］//岳金西，岳天雷.高拱全集.鄭州:中州古籍出版社，2006.

［21］朱熹.孟子集注·離婁上［M］//朱熹.四書章句集注.北京:中華書局，1983.

［22］朱熹.朱子語類:卷五十八［M］.北京:中華書局，1994.