王安石的義利觀及其當(dāng)代意蘊(yùn)

周 鑫

（首都師范大學(xué) 歷史學(xué)院，北京100048）

中國(guó)古代倫理思想史上影響深遠(yuǎn)的義利之辨主要有四次：春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的義利之辨，西漢時(shí)期以鹽鐵會(huì)議為中心議題的義利之辨，宋代司馬光和王安石、朱熹和陸九淵等人的義利之辨，近代的革命派與改良派的義利之辨。早在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，就有了所謂的“義利之辨”。這里的“義”，在春秋的典籍中，基本的含義就是“合乎禮儀”，行合乎“禮”，就是“義”?！傲x”與“宜”字相通，與既定的禮儀相符的行為即視為“合義”或“合宜”。而這里的“利”，據(jù)春秋典籍的記載就是“事利”，即行有所利。王安石提出的義利觀所要解決的關(guān)鍵問題是宋代積貧積弱的現(xiàn)實(shí)，在當(dāng)時(shí)影響很大。他的義利觀對(duì)中國(guó)當(dāng)代的社會(huì)發(fā)展具有極其重要的參考價(jià)值。

一、王安石義利觀產(chǎn)生的社會(huì)現(xiàn)實(shí)

在王安石進(jìn)行變法的政治改革之前，宋朝已經(jīng)面臨著嚴(yán)重的“三冗”問題，即冗兵、冗官、冗費(fèi)。這種積貧積弱的現(xiàn)實(shí)使得年輕的宋神宗喘不過氣來。宋太祖時(shí)期，全國(guó)兵額37萬，宋太宗時(shí)已增至66萬，到宋神宗登基之前，宋帝國(guó)的兵額已經(jīng)達(dá)到140萬。眾所周知的梁山好漢林沖，所訓(xùn)練的八十萬禁軍，蓋源于此。禁軍屬于中央正規(guī)軍，由皇帝直接掌控，每個(gè)士兵每年的軍餉軍糧合計(jì)約五十緡錢。宋朝中期，就開始出現(xiàn)大批的閑散官員。據(jù)統(tǒng)計(jì)，宋真宗時(shí)期的政府官員已達(dá)9785人，宋仁宗年間增至15443人。宋神宗時(shí)期，嫁一公主費(fèi)用高達(dá)七十萬緡。宋真宗景德年間，祭南郊內(nèi)外的獎(jiǎng)賞是六百余萬，宋神宗增加到一千二百萬，短短三十四年卻增加了一倍。公元1038年，建國(guó)后的西夏大舉侵略宋國(guó)。有基于此，王安石于1068年開始了在歷史上有重大影響的旨在富國(guó)強(qiáng)兵利民的變法運(yùn)動(dòng)，力圖改變當(dāng)時(shí)“內(nèi)則不能無以社稷為憂，外則不能無懼于夷狄，天下之財(cái)力日以困窮，而風(fēng)俗日以衰壞”［1］410的局面。王安石不僅在實(shí)踐上進(jìn)行凄風(fēng)苦雨的政治改革，而且也在理論上為變法做了大量的論證，其中最具代表性的是他獨(dú)特的義利觀。

二、王安石義利觀的內(nèi)容

在道德標(biāo)準(zhǔn)問題上，王安石對(duì)“道德”的概念及其主要內(nèi)容提出了自己的見解。他說：“語道之全，則無不在也，無不為也，學(xué)者所不能據(jù)也，而不可以不以心存焉。道之在我者為德，德可據(jù)也。以德愛者為仁，仁譬則左也，義譬則右也，德以仁為主，故君子在仁義之間，所當(dāng)依者仁而已……禮者，體此者也；智，知此者也；信，信此者也?！边@是他基于孔子“志于道，據(jù)于德，依于仁”的獨(dú)特發(fā)揮?！翱鬃釉诳隙ㄈ藗冎鹄蟾粍?dòng)機(jī)的同時(shí)，主張不能無限制地追求利。”［2］王安石認(rèn)為，自然界中的“道”就是“氣”，“道有體有用。體者，元?dú)庵粍?dòng)；用者，沖氣運(yùn)行于天地之間”，這在社會(huì)倫理范疇內(nèi)，就是仁、義、禮、智、信的“五?！敝w，具有最一般的普遍性品格，其本質(zhì)之精髓就是“愛”。人們只能通過內(nèi)心修養(yǎng)去體悟它，并使之轉(zhuǎn)化為內(nèi)在德性，這就是“德”，學(xué)而心有所得，也即是得“愛”，即所謂“仁”，而仁愛有宜就是“義”。所以“仁義”統(tǒng)一，但以“仁”為主，君子“當(dāng)依者仁而已”。這就是說，“道德”就是學(xué)道而得之于心之謂，所得者即為“仁義”。因此，在王安石看來，“道德”也就是“仁義”。

從整體上看，王安石的“仁義”及其“五?！钡捏w系，并沒有越出儒家思想的基本范疇。“出處之義，上下之合，不可茍也。”［3］30但值得注意的是，王安石對(duì)仁義的內(nèi)容作出具體的闡釋時(shí)，卻揉進(jìn)了功利主義的因素，從而使他的仁義道德獨(dú)具特色，體現(xiàn)在以下三個(gè)方面：

1．在義與利（即道德與物質(zhì)利益）的關(guān)系上，王安石強(qiáng)調(diào)“理財(cái)乃所謂義”，賦予“義”以新的價(jià)值界定。他說：“孟子所言利者，為利吾國(guó)。如曲防遏糴，利吾身耳。至狗彘食人則檢之，野有餓殍則發(fā)之，是所謂政事。政事所以理財(cái)，理財(cái)乃所謂義也。一部《周禮》，理財(cái)居其半，周公豈為利哉？”意思就是，義與利在政事的范圍內(nèi)是統(tǒng)一的，理財(cái)為公利，也就是“義”，是不該橫加指責(zé)的?！八杖裟芨Q孟子，終身何敢望韓公！”［4］264在當(dāng)時(shí)官僚地主兼并豪奪的背景下，而“富商大賈因時(shí)乘公私之急”又大發(fā)橫財(cái)，造成“天下之財(cái)力日以困窮，而風(fēng)俗日以衰壞，四方有志之士，然?？痔煜轮貌话病！蓖醢彩藭r(shí)正是出于維護(hù)國(guó)家和中小地主的利益，力倡變法革新，提出“理財(cái)乃所謂義”的重要命題，從而主張“理財(cái)”為治國(guó)之本，為其變法理財(cái)張目。但此言行恰觸犯了官僚大地主的利益，由此遭到了保守派的猛烈攻擊，文彥博反對(duì)說：“衣冠之家罔利于市，縉紳清議尚所不容，豈堂堂大國(guó)，皇皇求利，而天意有不示警者乎！”司馬光也攻擊說：“善理財(cái)者，不過頭會(huì)箕斂爾。”表明他們?cè)趯?duì)于“利”的態(tài)度上與王安石是截然對(duì)立的?！八抉R光及程朱理學(xué)作為唯心主義思想體系受到批判和否定”［5］430。值得注意的是，王安石并沒有把“利”等同于“義”，理財(cái)固然是“義”，但“理天下之財(cái)”，又“不可以無義”，認(rèn)為應(yīng)關(guān)注求利本身是否合乎“義”，這里的“義”就是求利的手段，理應(yīng)以義理財(cái)，所以他反對(duì)“盡財(cái)利于毫末之間”，“勿以求利為功”。這一觀點(diǎn)在理論上也是合理的，與墨家的功利主義有相一致之處。

2．王安石還從“為己”與“為人”的關(guān)系上給“仁義”以新的詮釋。他認(rèn)為，只是“為己”、利己，如楊朱“利天下拔一毛而不為也”，乃“不義”；反之，只是“為人”、利他，如墨子“摩頂放踵以利天下”，是“不仁”。這兩種極端的做法，在王安石看來，是“得圣人之一而廢其百者也”，都離圣人的“仁義之道”差之遠(yuǎn)矣?！笆枪视蓷钭又绖t不義，由墨子之道則不仁。于仁義之道無所遺而用之不失其所者，其唯圣人之徒歟！”王安石強(qiáng)調(diào)，“為己，學(xué)者之本也；為人，學(xué)者之末也?！薄笆且詫W(xué)者之事必先為己，其為己有余而天下之勢(shì)可以為人矣，則不可以不為人?！边@就是說，學(xué)者應(yīng)先為己，當(dāng)具備為人的條件時(shí)，則又必須為人。而只有先為己，最終才能更好地為人。“始不在于為人，而卒所以能為人也?！边@里，“為己”與“為人”是辯證統(tǒng)一的，“為己”是“為人”的前提條件，“為人”是“為己”的必然要求。楊朱之道之所以“不義”，就在于只知為己、不知為人，“而不能達(dá)于大禹之道也”。墨子之道之所以“不仁”，就因?yàn)楠?dú)知為人，結(jié)果是“廢人物親疏之別，方以天下為己任，是其所欲以利人者，適所以為天下害患也。”總之，只要辯證地看待“為己”與“為人”，才是圣人的“仁義之道”。

3．王安石所提出“為己”與“為人”辯證統(tǒng)一的原則，與近代資產(chǎn)階級(jí)的“合理利己主義”是有很多差異的。不管是階級(jí)基礎(chǔ)還是倫理意義上，后者的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)都是在于“為己”與“利己”，而前者強(qiáng)調(diào)“必先為己”，而卒在“所以能為人也”，反之來說，“欲愛人者必先求愛己”。這與“人為了自己的利益，應(yīng)對(duì)愛其他的人”的“合理利己主義”，本質(zhì)上來說是截然不同的行為方針。但是，王安石即用“為己”與“為人”的統(tǒng)一給“仁義之道”以新的闡釋，畢竟為“仁義之道”注入了功利主義的血液，從而與程頤、程顥的公、私對(duì)立觀劃清了界限。而從他批判“墨子之道”可以看出，他主張的功利主義的實(shí)質(zhì)，在于依據(jù)“愛有差等”的原則去利地主階級(jí)的“天下”。

三、王安石義利觀的當(dāng)代價(jià)值

王安石的義利觀雖產(chǎn)生于宋代的商品經(jīng)濟(jì)萌芽時(shí)期，但對(duì)于我國(guó)當(dāng)今的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展也具有極其重要的參考價(jià)值。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)鼓勵(lì)人們?nèi)プ非笞岳淖畲蠡?，但其本身不倡?dǎo)以不正當(dāng)?shù)姆绞胶褪侄蝸砀?jìng)爭(zhēng)，而是要遵守經(jīng)濟(jì)規(guī)則和倫理道德規(guī)范。“義作為道德規(guī)范，有其外在價(jià)值，但其內(nèi)在價(jià)值的功能更為強(qiáng)大，它對(duì)提高人的思想境界，推動(dòng)人類社會(huì)的整合與發(fā)展具有更大的意義。”［6］當(dāng)某一經(jīng)濟(jì)行為主體使用不正當(dāng)?shù)氖侄蝸慝@取最大化的私利時(shí)，首先其在經(jīng)濟(jì)學(xué)上就不具備行為的正當(dāng)性。比如備受關(guān)注的摻假、“毒奶粉”、“毒膠囊”、“速成雞”、假煙假酒諸多觸目驚心的現(xiàn)象。其次，從倫理道德上來說，這種行為也是不正當(dāng)?shù)摹Ｊ袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)本身假定并肯定個(gè)體追求自利行為動(dòng)機(jī)的正當(dāng)合理性，甚至以此作為前提預(yù)設(shè)。這就意味著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)實(shí)際上是鼓勵(lì)自利最大化的經(jīng)濟(jì)行為的?！笆袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)強(qiáng)調(diào)個(gè)人利益的這個(gè)特點(diǎn)極易導(dǎo)致個(gè)人本位主義和極端利己主義”［7］。但值得注意的是，為什么在同樣的市場(chǎng)環(huán)境下，有人不能操守社會(huì)倫理道德的底線？而有些人卻能夠至少不逾越社會(huì)道德底線？究其原因，還在于個(gè)人自身。個(gè)人的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)行為并不必然會(huì)導(dǎo)致不道德，經(jīng)濟(jì)理性也不必然會(huì)排斥道德理性，在許多情況下，兩者甚至可以兼容互補(bǔ)。之所以存在相互分離乃至排斥的情況，是市場(chǎng)外部環(huán)境和個(gè)體內(nèi)在道德品質(zhì)的雙重影響所致。

總之，我們關(guān)注歷史，是為了更好地服務(wù)于現(xiàn)實(shí)。王安石的義利觀對(duì)當(dāng)時(shí)及后世之影響不可估量?！吧鐣?huì)主義的義利之辨所導(dǎo)向的價(jià)值目標(biāo)只能是義利并重和義利統(tǒng)一，這是由社會(huì)主義的性質(zhì)和根本制度所決定了的?！保?］在我們踐行科學(xué)發(fā)展觀的今天，怎樣處理好“義”與“利”、“為己”與“為人”、經(jīng)濟(jì)理性與道德理性等關(guān)系，是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的重要命題。經(jīng)濟(jì)理性與道德理性既有可能同時(shí)成為人們經(jīng)濟(jì)行為的內(nèi)在動(dòng)因，也有可能在人們的經(jīng)濟(jì)行為考量中相互分離、甚至相互排斥。正由于此，我們的經(jīng)濟(jì)倫理研究才顯示其必要性和重要性。

［1］王安石．臨川先生文集：卷39［M］．北京：中華書局，1959．

［2］劉剛．先秦儒家義利觀與企業(yè)社會(huì)責(zé)任建設(shè)標(biāo)準(zhǔn)［J］．中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)，2008（2）．

［3］王安石．王文公文集：卷2［M］．上海：上海人民出版社，1974．

［4］王安石．臨川先生文集：卷22［M］．北京：中華書局，1959．

［5］侯外廬．中國(guó)思想通史：第4卷［M］．北京：人民出版社，1959．

［6］張宗磊．論孔子、墨子義利觀及現(xiàn)實(shí)意義［J］．管子學(xué)刊，2002（2）．

［7］高曉紅．先秦儒家義利觀及其現(xiàn)代意義［J］．學(xué)術(shù)界，2006（5）．

［8］王澤應(yīng)．義利之辨與社會(huì)主義義利觀［J］．道德與文明，2003（5）．