船山思想中“和”的研究

石朝輝

(嘉應(yīng)學(xué)院師能部，廣東 梅州 514015)

王夫之是中國17世紀(jì)杰出的思想家，晚年居南岳衡山下的石船山，著書立說，故世稱其為“船山先生”。船山先生在政治、經(jīng)濟(jì)、歷史、文化等方面都取得了重要成果，對我國傳統(tǒng)的詩學(xué)中許多問題，進(jìn)行了全面、整體的分析。葉朗在《中國美學(xué)史大綱》中對他做了深刻的概括:王夫之不僅是一位哲學(xué)大師，也是一位美學(xué)大師，他建立了一個以詩歌的審美意象為中心的美學(xué)體系。這是一個博大精深的唯物主義美學(xué)體系，是中國古典美學(xué)的一種總結(jié)的形態(tài)。以下試圖探討在船山思想中的情之和、辯證之和及其產(chǎn)生的原因。

一、情之“和”

船山詩論中一個極其重要的范疇是“情”，情無論在詩文還是個人生活中都必不可少，但是情感的抒發(fā)應(yīng)有所節(jié)制，而不是一味地宣泄，船山詩學(xué)中對于情的表述則正體現(xiàn)了船山詩學(xué)中“和”的思想，是感性化和理性化的和諧，正如船山所說:“天地之妙，合而成化者，亦可分而成用;合不忌分，分不礙合也?！保?］(P733)感性精神和理性精神的同一，這正是船山詩學(xué)整合性的表現(xiàn)。

1.要文以函情，所有理性精神的表達(dá)都不會脫離情。

圣人達(dá)情以生文，君子修文以函情。琴瑟之友，鐘鼓之樂，情之至也。百兩之御，御，迎也;將亦迎也。文之備也。善學(xué)《關(guān)雎》者，唯《鵲巢》乎!學(xué)以其文而不以情也。故情為至，文次之，法為下［2］(P307)。

這段話表明文與情相關(guān)聯(lián)，文包含情。圣人為了表達(dá)情意而創(chuàng)造了法令條文，君子通過采取措施加強(qiáng)文治，主要指修治典章制度、提倡禮樂教化等，來更好地容納情感。

故以微函顯，不若以顯而函微也;以理函事，不若以事而函理也。用俄頃之性情，而古今宙合、四時百物，賅而存焉，非擬諸天，其何以俟之哉!［3］(P481)

用顯現(xiàn)的、具體的事物來表達(dá)抽象、一般的內(nèi)容，這種方式比“以微函顯”、“以理函事”更為合理。一霎間的情感可以展示宇宙古今、天地萬物，情感要體現(xiàn)深刻、具有核心意義的內(nèi)容。船山通過這樣的情感表達(dá)有效地融入了理性的元素，把兩者統(tǒng)一在一起。

2.正情、節(jié)情、治情。船山認(rèn)為情要成為健康的、符合需要的情感。文中函情并不是船山的最終目的，飽含情感的文還是有缺陷，因?yàn)榍榭蔀樯?，可為惡。船山要求使情貞，也就是使情正?/p>

情，非圣人弗能調(diào)以中和者也。唯勉于文而情得所正，奚患乎猊豐中嗇之不足以聯(lián)天下乎?［2］(P308)

感情的中和之道只有圣人才能做到，但是我們可以通過“文”的努力以期達(dá)到正的要求。

夫詩以言情也，胥天下之情于怨怒之中，而流不可反矣，奚其情哉……故周以情王，以情亡，情之不可恃久矣。是以君子莫慎乎治情［4］(P341)。

情可以興國，可以亡國，那么，治情顯得尤為重要。

故圣人盡心，而君子盡情。心統(tǒng)性情，而性為情節(jié)。自非圣人，不求盡于性，且或憂其蕩，而況其盡情乎?雖然，君子之以節(jié)情者，文焉而已。文不足而后有法。《易》曰:“家人嗃嗃，悔厲吉”，悔厲而吉，賢于嘻嘻之吝無幾也。故善學(xué)《關(guān)雎》者，唯《鵲巢》乎!文以節(jié)情，而終不倚于法也［2］(P308)。

“文以節(jié)情”船山用來調(diào)節(jié)性情，因?yàn)樾允巧频?，但情可善、可不善，如果沒有節(jié)制、缺少調(diào)節(jié)，會導(dǎo)致“情至則淫，情盡則變”的結(jié)果。

溫柔敦厚、節(jié)情、治情、“貞一之情”都是和諧統(tǒng)一的體現(xiàn)。貞自始自終都保持對情的作用，否則情就會成為一種漫無邊際、無法掌控的泛濫，成為情緒的宣泄，完全脫離了題中應(yīng)有之義。

二、“一”、“兩”辯證思想中的“和”

船山的思想中包含辯證法的思想，正如列寧所說的:“在任何一個命題中，好像在一個‘單位’，(‘細(xì)胞’)中一樣，都可以 (而且應(yīng)當(dāng))發(fā)現(xiàn)辯證法一切要素的萌芽，這就表明辯證法是人類的全部認(rèn)識所固有的?！保?］(P410)但是船山的辯證思想又不完全等同于現(xiàn)在意義的辯證法，更多側(cè)重融合、統(tǒng)一，用船山自己提出的“一”、“兩”的關(guān)系可以達(dá)到一種和諧統(tǒng)一的效果。

1.船山思想中的“一”和“兩”?！白云浜贤哐灾?，則渾淪于太極之中而為一;自其清濁、虛實(shí)、大小之殊異，則固為二”［6］(P660)。“一”是指“一個和諧有機(jī)的整體。在這一和諧的整體中，不僅同一事物內(nèi)部，而且不同事物之間，均彼此相互聯(lián)系在一起”［7］(P225)。

絪缊渾合，太極之本體，中函陰陽自然必有之實(shí)，則于太極之中，不昧陰陽之象，而陰陽未判，固即太極之象，合而言之則一……故太極有兩儀，兩儀合而為太極，而分陰分陽，生萬物之形，皆秉此以為性［8］(P45－46)。

絪缊?zhí)?，合于一氣，而陰陽之體具于中矣。［8］(P46)

太極作為一個統(tǒng)一的整體，陰陽未分，絪缊合一。

“兩”則表示事物都是兩個方面的統(tǒng)一，事物之間存在對立。

故夫天下之賾，天下之動，事業(yè)之廣，物宜之繁，典禮之別，分為陰，分為陽，表里相待而二，二異致而一存乎其人，存乎德行［9］(P1027)。

“兩”者，自各為一物……為氣為質(zhì)，為神為精，體異矣。為清為濁，為明為暗，為生為殺，用異矣。為盈為虛，為奇為偶，數(shù)異矣［10］(P561－562)。

天地萬物之間存在對立的兩個方面，有著差別，不能等同，如陰陽、剛?cè)?、清濁、輕重等等。就“體”而言，有“氣”和“質(zhì)”、 “神”和“精”之間的差異;就“用”而言，有“清”和“濁”、“明”和“暗”之間的差異;就“數(shù)”而言，有“盈”和“虛”、 “奇”和“偶”之間的差異?！芭腥桓鳛橐晃?，其性情才質(zhì)功效，皆不可強(qiáng)之而同”［10］(P524)?！皟伞奔词恰皟啥恕?，是“相峙以并立”、“相為對”的存在。

2.“一”和“兩”的關(guān)系:“分一為二”與“合二為一”。一和兩同時存在而無先后之分。 “一”是由“兩”構(gòu)成，兩又不能離開一。一和兩彼此依存。

自太和一氣而推之，陰陽之化自此而分，陰中有陽，陽中有陰，原本于太極之一，非陰陽判離，各自孳生其類。故獨(dú)陰不成，孤陽不生，既生既成，而陰陽又各殊體。其在于人，剛?cè)嵯酀?jì)，義利相裁，道器相需，以成酬酢萬變之理，而皆協(xié)于一［8］(P47)。

陰陽之間不是互相孤立，而是互為存在，由此推廣而言，萬事萬物不能只是“兩”的存在，必然離不開“一”的統(tǒng)一，存在相互轉(zhuǎn)化。矛盾的雙方不是互相分離，而是彼此結(jié)合?！胺怯幸?，則無二”，“分言之，則乾陽坤陰;合言之，則乾以陰為體而起用，陰以乾為用而成體。知能并行，而不離一陰一陽之道”［10］(P530)。對立的雙方相輔相成，不能分離。“無有陰而無陽，無有陽而無陰，兩相倚而不離也”［10］(P525)。

一和兩是對立統(tǒng)一的關(guān)系，“合二為一者，既分一為二之所固有矣”［9］(P1027)。事物一分為二，但又能夠統(tǒng)一。彼此之間既不截然區(qū)分，也不能合為一體沒有差別，兩者之間辯證統(tǒng)一。

惟兩端迭用，遂成對立之象，于是可知所動所靜，所聚所散，為虛為實(shí)，為清為濁，皆取給于太和絪缊之實(shí)體。一之體立，故兩之用行;如水唯一體，則寒可為冰，熱可為湯，于冰湯之異，足知水之常體［11］(P36)。

船山用體用的關(guān)系來分析一和兩，由于本體的差異，一和兩之間存在差別，但是“體用不二”的思想又說明了一和兩還是不能截然分開，應(yīng)該相互統(tǒng)一。

晝夜分兩端，而天之運(yùn)行一;生死分兩端，而神之恒存一;氣有屈伸，神無生滅，通乎其道，兩立而一見，存順沒寧之道在矣［11］(P39)。

晝夜、生死雖然為兩，但實(shí)際上就是“一”，從兩中見一，“存順沒寧”的生死觀蘊(yùn)含在其中。

兩端者，虛實(shí)也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一也。張子。實(shí)不窒虛，知虛之皆實(shí)。靜者靜動，非不動也。聚于此者散于彼，散于此者聚于彼，濁入清而體清，清入濁而妙濁，而后知其一也，非合兩而以一為之紐也［12］(P411)。

明為虛實(shí)、動靜、聚散、清濁，其實(shí)質(zhì)就是一，相互交融在一起。由兩而見一， “一之體立，故兩之用行”［11］(P36)。

在社會現(xiàn)象中，勞逸、難易、博約、險阻與易簡之間相互對立，彼此不相同，但是又能合二為一，“惟其一，故能合;惟其異，故必相須以成而有合”［11］(P365)，相反相成，才能最終達(dá)到統(tǒng)一。不存在截然分開、絕對對立的事物，無論是天地萬物，還是人心之中都不存在，不能過分夸大事物的對立面。

規(guī)于一致而昧于兩行者，庸人也。乘乎兩行而執(zhí)為一致者，妄人也［9］(P1113)。

船山認(rèn)為:一味規(guī)循一致而違背事物具有兩面性的人，則是庸人;逾越于兩面性之上固執(zhí)于單一的人，則是妄人。這兩種行為都被船山反對并批判。

“道之流行于人也，始于合，中于分，終于合，以始終為同時同撰具者也”［9］(P1041)。 “合者，陰陽之始本一也。而因動靜分為兩，迨其成又合陰陽于一也”［11］(P37)。陰陽開始的時候是統(tǒng)一在一起，后來因動靜而分為兩，最終又會合二于一，合、分、再合的發(fā)展形勢，是辯證的發(fā)展過程、否定之否定的過程。

船山的辯證法思想極其豐富，包括許多方面的內(nèi)容，這里主要用“一”、 “兩”的關(guān)系來說明和諧統(tǒng)一的關(guān)系。 “天下之變?nèi)f，而要?dú)w于兩端。兩端生于一致”［13］(P18)。而且這種對比是“彼必涵此，而此必涵彼”，兩端只是事物存在的分立、差異，兩端還是要統(tǒng)一于一致。兩端是一致的兩端，一致是兩端的一致。這種思維方式，既具體表現(xiàn)為兩端的展開，又統(tǒng)一為一致，最終的一致把許多存在的矛盾都綜合在一起。辯證的思維方式使得在場、不在場，抽象、具體，個別、一般之間都整合在一起，不再處于彼此分立的狀態(tài)。

三、船山思想中“和”的原因

1.船山思想中天人關(guān)系的反映。天人思想是船山思想體系中的重要內(nèi)容之一，在繼承前人的基礎(chǔ)之上，又有所發(fā)揮，內(nèi)容十分豐富。天既是自然之天，又是事物發(fā)展的規(guī)律，人則既有著萬物的共通性，也有差異性。人與自然、社會、自身的關(guān)系都是船山天人思想考慮的內(nèi)容。

(1)船山認(rèn)為天人不同，但又相通，天化人心。

有識之心而推諸物者焉，有不謀之物相值而生其心者焉。知斯二者，可與言情矣。天地之際，新故之跡，榮落之觀，流止之幾，欣厭之色，形于吾身以外者，化也;生于吾身以內(nèi)者，心也;相值而相取，一俯一仰之際，幾與為通，而浡然興矣?！坝卸毓峡?，烝在栗薪。自我不見，于今三年?！备┭鲋e，幾必通也，天化人心之所為紹也［14］(P383－384)。

從這段論述中我們看出:外在之物可以與人內(nèi)在情感相互關(guān)聯(lián)，彼此相通，霎時間的觸動，這些微妙的聯(lián)系使外在的天與內(nèi)在的人統(tǒng)一起來，這是天化人心的結(jié)果?！疤斓刂?，亦待圣人而終顯其功”［9］(P1035)。說明天人之間相互聯(lián)系，可以相通。

(2)船山認(rèn)為人可造天，應(yīng)該通天盡人。詩人追求“以追光躡影之筆，寫通天盡人之懷”［1］(P681)，充分調(diào)動詩人的積極性。詩文創(chuàng)作時詩人主動地、有意識地使自己的作品能夠包含更為廣闊的容量，使詩歌作品達(dá)到“以審美的筆調(diào)，撰寫具有社會功能意義”的效果。因?yàn)?

故君子之知天，知人之天也;君子之應(yīng)天，應(yīng)天之于人者也［15］(P134)。

圣人與人為徒，與天通理。與人為徒，仁不遺遐;與天通理，知不昧初。將延天以佑人于既生之余，而《易》由此而興焉［9］(P993)。

天人關(guān)系在詩學(xué)中可以直接體現(xiàn)為“貞”和“情”之間的關(guān)系。

欲雖乘之，而天理自不容昧也;情雖感之，而吾性自不容欺也。特恐理不足以治欲，而性不足以正情［16］(P106－107)。

情是人特有的特點(diǎn)，喜怒哀樂的總和，豐富且復(fù)雜，在詩文中應(yīng)該表現(xiàn)什么情感，怎樣表現(xiàn)情感，不能隨心所欲，應(yīng)有所限制，而貞正好充當(dāng)著對情進(jìn)行規(guī)范、把握的重要角色。由于天人的關(guān)系，所以詩歌要反映人與天、自然、自身的關(guān)系，所以在詩歌中可以描寫正情、“貞情”，可以具有宏大關(guān)懷的情感，可以把自然的真與人文的善相統(tǒng)一的情感，還可以是人與人之間的道德倫理的情感。貞和情成為天人關(guān)系思想體系觀照中詩學(xué)思想的核心，把兩者有機(jī)統(tǒng)一地結(jié)合在一起。

2.船山思想中感性精神和理性精神的同一性。情是生命的活力。別林斯基曾說過，感情越強(qiáng)烈的作品，它的思想性也就越強(qiáng)。“感性觀察是思維探索和理解世界的首要途徑”［17］(P406)。

船山詩學(xué)中肯定情，認(rèn)為個人的生命體驗(yàn)、情感經(jīng)歷、優(yōu)美的景物描寫、動人的情感抒發(fā)都不能缺少。船山在論詩、評詩時都本著這樣的原則，優(yōu)秀的詩文作品不能僅僅是枯燥的說教、以傳遞知識為目的，需要情感的投入、帶來審美的愉悅。無論詩歌創(chuàng)作還是詩歌欣賞都由感性開始，作品一開始給讀者帶來的感染力無法忽視，而且也感人至深。同樣，船山個人在進(jìn)行創(chuàng)作詩文的時候，飽含強(qiáng)烈的愛國熱情。對于真理、理想的執(zhí)著追求，這都來自于他對于人生的感悟。每一個時期的變化，每一次人生的經(jīng)歷，都成為船山創(chuàng)作的重要來源。豐富經(jīng)歷使得船山的詩文情感異常強(qiáng)烈?！伴T外黃鸝啼碧草，他生杜宇喚春歸”，“故國人今盡，先君道已亡;蒙頭降吏走，報哭老兵狂”［18］(P400)。 “幾許興亡，憑誰料理，血痕一縷留青史。從來白刃殺英雄，懨懨兒女叢中死。霜?dú)怙w空，星光墮水，間宵半吐傷心字。他年莫問草堂荒，蕭蕭落葉隨風(fēng)起”［19］(P742)。他在許多詩文中直接抒發(fā)自己的情感，體現(xiàn)對“情”的重視。但我們在表達(dá)情感的時候，不能忽略價值訴求、理性精神的作用。每首詩都蘊(yùn)含了船山的理想、信念。因?yàn)槿绻皇且晃兜匦棺约旱那楦校粌H不能引發(fā)讀者的共鳴，還讓人覺得是缺少價值的個人的表達(dá)，不可能帶來更大范圍審美效果。如果情感中沒有了理性的支配，缺乏理性的掌控，那純粹只是個人欲望、沖動的滿足而已。船山受到儒家精神的影響，自然在“情”的選擇上也受到儒家思想的影響。情本身就存在價值取向的問題，不是任何情感都為船山所認(rèn)可、贊同，兩者應(yīng)該統(tǒng)一，相互作用，相互影響。那些完全脫離了理性精神的情感，有可能成為泛濫的“淫情”，背離船山思想的實(shí)質(zhì)。

感性精神和理想精神是借用西方的術(shù)語進(jìn)行分析，而在中國古代不存在嚴(yán)格意義的區(qū)分。一方面體現(xiàn)了中國古代理論術(shù)語的含混性，另一方面也看出船山思想的矛盾、復(fù)雜性。

除了以上的兩個主要原因，還有一些促成情貞一體的原因。比如:

幽明、隱顯作為范疇，表現(xiàn)為一種視域，一種思考問題的方式。曾昭旭在《王船山哲學(xué)》中就說:“所謂顯隱者，蓋就一時一地一物而言，天地原不能全體呈現(xiàn)在目前，而必有顯有隱。”［20］(P60)隱顯也可以表現(xiàn)為幽明，隱顯和幽明不同于有無，各自屬于完全不同的思維方式。因?yàn)椤坝猩跓o，無生于有”，但“不得謂幽生于明，明生于幽”［21］(P410)。隱、幽表現(xiàn)為不在場，顯、明則表現(xiàn)為在場。我們可以通過“在場”的顯現(xiàn)存在，清楚感受到背后的“不在場”的存在。隱顯、幽明的這種關(guān)系則必然要求和諧統(tǒng)一，把可見與不可見、在場與不在場相統(tǒng)一。不能因?yàn)椴豢梢?、不在場的隱、幽而違背它們，因?yàn)槟菢訜o法真正達(dá)到和諧統(tǒng)一的境界，無法實(shí)現(xiàn)“和”的意境，為船山所批判和否定。

［1］古詩評選［M］//船山全書:第十四冊．長沙:岳麓書社，1996．

［2］詩廣傳·論鵲巢［M］//船山全書:第三冊．長沙:岳麓書社，1996．

［3］詩廣傳·論清廟［M］//船山全書:第三冊．長沙:岳麓書社，1996．

［4］詩廣傳·論揚(yáng)之水［M］//船山全書:第三冊．長沙:岳麓書社，1996．

［5］列寧.哲學(xué)筆記［M］．中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯．北京:人民出版社，1974．

［6］周易內(nèi)傳·發(fā)例［M］//船山全書:第一冊.長沙:岳麓書社，1996．

［7］汪學(xué)群．王夫之易學(xué)——以清初學(xué)術(shù)為視角［M］．北京:社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002．

［8］張子正蒙注·參兩［M］//船山全書:第十二冊．長沙:岳麓書社，1996．

［9］周易外傳［M］//船山全書:第一冊．長沙:岳麓書社，1996．

［10］周易內(nèi)傳［M］//船山全書:第一冊．長沙:岳麓書社，1996．

［11］張子正蒙注［M］//船山全書:第十二冊．長沙:岳麓書社，1996．

［12］思問錄·內(nèi)篇［M］//船山全書:第十二冊．長沙:岳麓書社，1996．

［13］老子衍［M］//船山全書:第十三冊．長沙:岳麓書社，1996.

［14］詩廣傳·論東山二［M］//船山全書:第三冊．長沙:岳麓書社，1996．

［15］春秋家說［M］//船山全書:第五冊．長沙:岳麓書社，1996．

［16］四書訓(xùn)義(上)［M］//船山全書:第七冊．長沙:岳麓書社，1996．

［17］［美］魯?shù)婪颉ぐ⒍骱Ｄ?郭小平，翟燦，熊曹，譯．對美術(shù)教學(xué)的意見［M］．長沙:湖南美術(shù)出版社，1993．

［18］為家兄作傳略已示從子敞［M］//船山全書:第十五冊．長沙:岳麓書社，1996．

［19］踏莎行(與李治尹夜話致身錄事有感而作)［M］//船山全書:第十五冊．長沙:岳麓書社，1996．

［20］曾昭旭．王船山哲學(xué)［M］．臺北:遠(yuǎn)景出版事業(yè)公司，1983．

［21］思問錄［M］//船山全書:第十二冊．長沙:岳麓書社，1996．