詮釋與建構(gòu):朱熹和王陽明知行觀的比較研究

李訓(xùn)昌

(南開大學(xué)哲學(xué)院，天津 300071)

一、對知、行范疇的界定和使用

對知、行范疇的界定和使用，朱熹和王陽明不盡相同。如對《中庸》“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”的解釋，朱熹認(rèn)為:

學(xué)、問、思、辨，所以擇善而為知，學(xué)而知也。篤行，所以固執(zhí)而為仁，利而行也。程子曰:“五者廢其一，非學(xué)也?！保?］48

王陽明則認(rèn)為:

篤者敦實(shí)篤厚之意，已行矣，而敦篤其行，不息其功之謂爾。蓋學(xué)之不能無疑，則有問，問即學(xué)也，即行也;又不能無疑，則有思，思即學(xué)也，即行也;又不能無疑，則有辨，辨即學(xué)也，即行也。辨即明矣，思即慎矣，問即審矣，學(xué)即能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行。非謂學(xué)、問、思、辨之后而始措之于行也。［2］45－46

在朱熹和王陽明的解釋中，《中庸》學(xué)、問、思、辨、行五目在知、行范疇上的歸屬并不相同。以朱熹而言，學(xué)問思辨屬知，是致知;篤行屬行，是力行。因此，在朱子哲學(xué)中，知、行關(guān)系一般表現(xiàn)為致知與力行［3］365。以王陽明而言，學(xué)問思辨“敦實(shí)篤厚”即是行，而知則主要是指對良知本體的證悟，即學(xué)問思辨的“能”“審”“慎”“明”處，如他說“良知之外，別無知矣”［2］71、“良知之外，豈復(fù)有加于毫末乎?”［2］46與朱熹相比，王陽明一方面窄化了知的范圍，另一方面則擴(kuò)大了行的范圍。兩人之所以產(chǎn)生這種差異，主要是“性即理”和“心即理”的規(guī)定，使得他們對“心與理一”產(chǎn)生了不同的理解。在朱子哲學(xué)中，理是本體，是事物的所以然和所當(dāng)然，它包括物理、性理(或義理);“心一名”含三意，既是“形氣之體”，又是“義理之所”，還是“虛靈之體”［4］28。因此，“心與理一”是“心具眾理”之心通過格物致知的內(nèi)外印證而證成的，即“今日格一件，明日又格一件，積習(xí)既多，然后脫然自有貫通。”［5］188在陽明哲學(xué)中，虛靈不昧之心是人固有的良知良能，而此固有的良知良能即是人的本體之心;理則主要指性理，也即是人的道德意識和道德理性。因此，“心與理一”是人對“心即理”的體驗(yàn)證悟，即通過對自己的道德意識和道德理性的自覺而實(shí)現(xiàn)的，如他說“性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性?！保?］5

從朱熹和王陽明對知、行范疇的界定和使用來看，兩人雖俱追求“心與理一”，但由于對心、理及心理關(guān)系的理解不同，其對天人關(guān)系、心物關(guān)系的表述及致思路線也有所差異。一般而言，以朱熹為代表的理學(xué)在天人關(guān)系上講“天人合一”，天人之間有一個合－分－合的架構(gòu)和過程，即主張形上形下在概念或范疇體系上有分有合，而心與理、心與物的關(guān)系則是“心具眾理”;以王陽明為代表的心學(xué)講“天人一本”，天人之間是徹上徹下的當(dāng)下即是，即道心人心不二的一體貫通，而心與理的關(guān)系是“心即理”、“心外無理”，心與物的關(guān)系是“心外無物”。因此，以朱熹為代表的理學(xué)宗“性即理”，主“心與理一”，并不反對心學(xué)直覺體悟、逆覺體證的“心即理”在道德修養(yǎng)上的可能性，其所反對的是體驗(yàn)性的“心即理”對道德修養(yǎng)、境界提升的可靠性;以王陽明為代表的心學(xué)則宗“心即理”，主“心與理一”，并不反對“性即理”，其所反對的是理學(xué)對概念或范疇的分析，認(rèn)為概念分析支離學(xué)問，阻礙了對本體徹上徹下、一體貫通的體驗(yàn)證悟。

二、知先行后、行重于知與知行合一

在解釋《古文尚書·說命中》“知之非艱，行之惟艱”時(shí)，程頤提出了“知難行亦難”的觀點(diǎn)，如他說:“故人力行，先須要知，非特行難，知亦難也?！稌吩?‘知之非艱，行之惟艱?！斯淌且?，然知之亦自艱?！保?］187朱熹發(fā)展程頤之說，提出了行重于知的觀點(diǎn)，如朱熹對“知之非艱，行之惟艱”的解釋:

為學(xué)就其偏處看功夫，亦是。其平正道理自在。若一向矯枉過直，又成偏去。如人偏于柔，自可見。只就這里用工，須存平正底道理。雖要致知，然不可恃。書曰“知之非艱，行之惟艱”，工夫全在行上。［6］387

就行重于知而言，朱熹強(qiáng)調(diào)力行，與王陽明凸顯力行而提出“知行合一”有異曲同工之妙，如王陽明對此句的解釋:

或疑知行不合一，以“知之非艱”二句為問。先生曰:“良知自知，原是容易的。只是不能致那良知，便是‘知之非艱，行之惟艱’?！保?］120

從工夫上說，行作為知的完成，只有在行中知才是現(xiàn)實(shí)的，所以朱熹強(qiáng)調(diào)“工夫全在行上”;王陽明則認(rèn)為良知人人固有，只是不能“致良知”。在王陽明看來，“致”的工夫就是行。只不過在王陽明“致良知”的提法中，向內(nèi)體認(rèn)良知天理和向外推擴(kuò)良知天理的層面被綜合為一。因此，在知行輕重的問題上，朱熹和王陽明俱強(qiáng)調(diào)力行。這是因?yàn)樗麄冡槍Φ膯栴}相同，即知而不行，如朱熹說“知而未能行，乃未能得之于己，豈特未能用而已乎?然此所謂知者亦非真知也”［7］3483，王陽明說“未有知而不行者。知而不行，只是未知”［2］4。其目的也相同，是要人“自然行得，不待勉強(qiáng)”，從而養(yǎng)成“真知樂行”、“循理為樂”的習(xí)慣，如他們對《大學(xué)》“如惡惡臭，如好好色”的解釋，朱熹認(rèn)為:

言欲自修者知為善以去其惡，則當(dāng)實(shí)用其力，而禁止其自欺。使其惡惡則如惡惡臭，好善則如好好色，皆務(wù)決去，而求必得之，以自快足于己，不可徒茍且以殉外而為人也。［1］21

而王陽明則認(rèn)為:

故《大學(xué)》指個真知行與人看，說“如好好色，如惡惡臭”。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時(shí)已自好了，不是見了后又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時(shí)已自惡了，不是聞了后別立個心去惡。［2］4

在道德修養(yǎng)的問題上，朱熹和王陽明俱強(qiáng)調(diào)力行，認(rèn)為人先要充分自覺自己的道德本性，然后用它來指導(dǎo)人的現(xiàn)實(shí)生活，由日常養(yǎng)成，形成道德習(xí)慣，從而達(dá)到循理為樂的境界。

在知行先后的問題上，朱熹提出了知先行后的觀點(diǎn)，如朱熹說:“夫泛論知行之理而就一事之中而觀之，則知之為先，行之為后，無可疑者?！保?］1914在王陽明的知行合一論中，也蘊(yùn)含著知先行后的理論維度，如王陽明說:“知是行的主意，行是知的工夫;知是行之始，行是知之成?！保?］4王陽明與朱熹的不同，在于王陽明以知行合一的命題對朱熹行重于知、知先行后的思想進(jìn)行了整合，如兩人對《易經(jīng)·乾卦·文言》“知至至之，可與言幾也;知終終之，可與存義也”的解釋，朱熹認(rèn)為:

“知至至之”，則由行此而又知其所至也，此知之深者也。“知終終之”，則由知至而又進(jìn)以終之也，此行之大者也。［8］1915

由于朱熹在知行問題上既講知行概念的分殊，又重視心理體驗(yàn)上的聯(lián)系，所以他把“知至至之”解作“知之深”，實(shí)際上強(qiáng)調(diào)的是知先行后;把“知終終之”解作“行之大”，則是凸顯力行，強(qiáng)調(diào)的是行重于知。合而言之，朱熹用先后、輕重兩對范疇對程頤“知難行亦難”的“難”做了進(jìn)一步的分析:知先行后，強(qiáng)調(diào)知是踐履道德性的可能或前提，在道德價(jià)值的可能性上，知邏輯在先;行重于知，強(qiáng)調(diào)行是人道德本性的實(shí)現(xiàn)或完成，在道德價(jià)值的現(xiàn)實(shí)性上，行邏輯在先。對此，王陽明則認(rèn)為:

孟子云:“是非之心，知也?！薄笆欠侵?，人皆有之?！奔此^良知也。孰無是良知乎?但不能致之耳?！兑住分^“知至，至之”。知至者，知也;至之者，致知也。此知行之所以一也。近世格物致知之說，只一知字尚未有下落，若致字工夫，全不曾道著矣。此知行之所以二也。［2］189

由于王陽明以良知為知，以致良知為行，擴(kuò)大了行的范圍，所以把“知至”和“至之”合起來解作“致良知”，從而省略了對“知終終之”的解釋。王陽明的這一解釋，把人道德價(jià)值的可能性和現(xiàn)實(shí)性統(tǒng)合為一，從而使知行在時(shí)間上的先后與在主次上的輕重統(tǒng)一起來，避免了朱熹知行先后、輕重分言的繁瑣，如朱熹說“致知力行，論其先后，固當(dāng)以致知為先，然論其輕重，則當(dāng)以力行為重?！保?］2324

但是，王陽明對朱熹的這種整合，是對心之本體、已發(fā)未發(fā)、心性情關(guān)系的不同理解為前提的。在朱熹看來，心之本體常寂常感，未發(fā)為性、已發(fā)為情，因此未發(fā)之性和已發(fā)之情只是心的兩種狀態(tài)，“性是體，情是用，性情皆出于心，故心能統(tǒng)之”［9］3304，即性體情用，性靜情動，心統(tǒng)性情。在王陽明看來，“心之本體即是性”［2］24，“性無內(nèi)外”［2］76、無未發(fā)已發(fā)，其自然流行即是情。因此，王陽明強(qiáng)調(diào)的心之本體是道德性的超越本體，其知行合一的“知”基本上是道德性的良知，所以是貫通未發(fā)已發(fā)的;朱熹強(qiáng)調(diào)的心之本體則是現(xiàn)實(shí)性的“義理之所”，其行重于知、知先行后的“知”就不盡然是道德性的超越本體，也是認(rèn)識論意義上的“虛靈之體”，所以其行重于知、知先行后的命題除有道德修養(yǎng)的意義外，還有認(rèn)識論的意義。由此看來，王陽明對朱熹知行觀的這種整合，有利也有弊:利在簡易直接，避免了朱熹知行先后、輕重分言的繁瑣;弊在削足適履，不適當(dāng)?shù)啬⒘酥祆渲杏^的認(rèn)識論因素。對此，賀麟先生就深表遺憾地說“只可惜陽明所謂知行，幾純屬于德行和涵養(yǎng)心性方面的知識。同樣的意思，只消應(yīng)用在自然的知識和理論的知識方面，便可作為科學(xué)思想，以及道德以外的其他一切行為的理論根據(jù)?！保?］63

三、知行并進(jìn)與知行本體

在知行關(guān)系問題上，程頤還提出了“真知必能行”的觀點(diǎn)。對此，朱熹和王陽明均有發(fā)揮，如朱熹說“真知則未有不能行者”［10］3483，王陽明說“真知即所以為行，不行不足謂之知?！保?］42但是，朱熹和王陽明對“真知必能行”的理解卻有不同的思路:朱熹側(cè)重于知行關(guān)系的客觀事實(shí);王陽明則側(cè)重于知行關(guān)系的主觀自覺。朱熹在延續(xù)程頤真知、常知以及知得深、知得淺的劃分的同時(shí)，主要從知行聯(lián)系的客觀普遍性入手來解決“真知必能行”的問題，如他提出的“知行并列”、“知行常相須”、“知行不相離”、“知行互相發(fā)”、“知行交相為用”等命題，都是從知行關(guān)系的客觀普遍性來闡釋知行關(guān)系的必然性。在朱熹看來，知不離行、行不離知，知中有行、行中有知，知行并進(jìn)是客觀普遍的，因而“真知必能行”是必然的。與朱熹不同，王陽明則主要是從知行關(guān)系的主觀條件性入手來解決“真知必能行”的問題。在王陽明看來，知行原本是一，即“知之真切篤實(shí)處，便是行;行之明覺精察處，便是知”［2］210，因而只要滿足“明覺精察”、“真切篤實(shí)”的主觀條件，知就是行、行就是知。因此，通過“知行本體”的命題，王陽明就把“真知必能行”轉(zhuǎn)化為了真知即是行。綜合來看，在應(yīng)對知而不行的問題上，朱熹的知行并進(jìn)與王陽明的知行本體具有相同的功效;但是，在應(yīng)對不知而行、行而不知的問題上，強(qiáng)調(diào)主觀自覺的王陽明則比朱熹更有優(yōu)勢。

據(jù)此，王陽明認(rèn)為朱熹有兩個工夫，即“一行做知的功夫，一行做行的功夫”［2］4，則有所偏頗。因?yàn)橹祆湔f過，“圣賢之學(xué)，徹頭徹尾只是一‘敬’字。致知者，以敬而致之也;力行者，以敬而行之者?！保?］2323王陽明對朱熹的此一誤解，一方面是因?yàn)閮扇藢χ袉栴}的定位不同，另一方面是因?yàn)閮扇说墓し蛘摰拇_有所差別。就對知行問題的定位而言，王陽明揭示知行本體，是以知行合一為工夫的;朱熹則不同，為了躬行踐履，朱熹只對知行問題作了一般性的考察，因而知行問題在其工夫論中是沒有明確位置的。就兩人的工夫論而言，王陽明知行本體、知行合一是本體即工夫的一體貫通，如王陽明說“若會得時(shí)，只說一個知已自有行在，只說一個行已自有知在?！保?］4朱熹提出知行并進(jìn)，則是為涵養(yǎng)主敬、進(jìn)學(xué)致知的工夫論提供一個相須相發(fā)的為學(xué)次第，如朱熹說“窮理涵養(yǎng)，要當(dāng)并進(jìn)。蓋非稍有所知，無以致涵養(yǎng)之功;非深有所存，無以盡義理之奧。正當(dāng)交相為用，而齊致其功”［8］2061－2062。兩人之所以產(chǎn)生這種差異，主要是他們對《大學(xué)》“八目”特別是“格物致知”有不同的理解，朱熹認(rèn)為:

閑嘗竊取程子之意以補(bǔ)之曰:“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也?！保?］20

朱熹以“至”和“盡”釋“格”，格物致知即是“即物而窮其理”，即“因其所已知者而致之，以其所未知者而極其至”［8］1914，從而達(dá)到“眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”的境界。因此，就朱熹對《大學(xué)》“八目”的知行分殊來看，朱熹以正心誠意為工夫論的內(nèi)容，提倡主敬涵養(yǎng)，即“涵養(yǎng)須用敬”;以格物致知為致知，以修齊治平為力行，提倡致知窮理，即“進(jìn)學(xué)在致知”;同時(shí)，涵養(yǎng)主敬的修養(yǎng)工夫貫穿于格物致知的過程中，因此工夫論的主敬涵養(yǎng)就變?yōu)橹饕粚Ｐ?，即收其放失之心、專一其事。所以，朱熹在格物致知中提倡的方法是由博文約禮的內(nèi)外印證，達(dá)到反身而誠的內(nèi)外通明，即“主敬——致知——力行”［3］381。與朱熹不同，王陽明則認(rèn)為:

格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正者，去惡之謂也;歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格。［11］972

窮理者，兼格、致、誠、正而為功也，故言窮理，則格、致、誠、正之功皆在其中;言格物，則必兼舉致知、誠意、正心而后其功始備而密。［2］48

王陽明以“正”釋“格”，格物窮理即是“正心誠意”，即“正其不正以歸于正”，從而達(dá)到天人合德的至善之境。因此，就王陽明對《大學(xué)》“八目”的知行分殊來看，王陽明將知行關(guān)系收攝為“致良知”，以向內(nèi)體認(rèn)良知天理的“致吾心之良知”為致知，以向外推擴(kuò)良知天理的“事事物物皆得其理”為格物，以由內(nèi)而外的“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理”［2］45為力行，力行踐履的修養(yǎng)工夫貫穿格物致知的始終。所以，王陽明在格物致知中提倡的方法是由體悟良知本體的心體澄明，達(dá)到人情練達(dá)的事事洞明。因此，就朱熹和王陽明對《大學(xué)》“八目”特別是“格物致知”的解釋而言，王陽明一方面改變了朱子哲學(xué)的為學(xué)次第，一方面則消解了朱熹“即物窮理”說中的認(rèn)識論維度。但是，就注重人的道德修養(yǎng)和道德踐履而言，朱熹講“敬”與王陽明講“正”則有相同的本質(zhì)。

總而言之，若單從知行關(guān)系的角度來看，王陽明知行本體、知行合一說對朱熹知先行后、行重于知、知行并進(jìn)的繼承要大于批評;但是，若從關(guān)聯(lián)本體論、心性論和修養(yǎng)論、工夫論的角度來看，王陽明對朱熹的批評則要大于繼承。通過對經(jīng)典的不同解釋，朱熹和王陽明建構(gòu)了具有不同理論視野的哲學(xué)體系，但由于其對知行問題的探討有不同的理論背景，其對知行問題的定位也有相當(dāng)?shù)木嚯x。因此，二人對知行關(guān)系的解釋各有其合理因素，不能非此即彼，而應(yīng)各存其說，對具體問題展開具體的分析。

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［10］賀 麟．近代唯心論簡釋［M］．上海:上海人民出版社，2009．

［11］王陽明．王陽明全集:第2冊［M］．吳光等，編校．上海:上海古籍出版社，1992．