現(xiàn)代西方文論的怨恨主題學概述＊

王明科，張海燕，趙 斌

(喀什師范學院，新疆 喀什 844006)

為創(chuàng)立中國現(xiàn)代性語境中的“新怨恨”理論，［1］在具有一定理論深度的基礎上，以愛與恨作為《中國現(xiàn)代文學》與《中國當代文學》的邏輯體系與整體框架，重新編寫出一本《中國現(xiàn)當代文學》教材來，筆者已經(jīng)整理了中國古代文學與文論的怨恨主題學概述，［2］指出了中國現(xiàn)當代小說四大怨恨體驗模式，［3］說明了運用新怨恨理論作為選題與編寫理論依據(jù)的緣由與方法論。［4］本文主要是對于現(xiàn)代西方的愛恨論之整理，其目的是為了更好地從外國文學甚至哲學的角度深化對于“怨恨”的認識。

一、現(xiàn)代西方舍勒之前的愛恨論研究

意大利喬爾丹諾·布魯諾 (1548—1600)的愛恨觀處在兩種觀點的反復與矛盾中:在《頌愛情》篇首布魯諾就喊出“愛情啊!憑著你我才把真理認清?！保?］(P9)而當他論述“太一”時則認為“愛就是恨，恨就是愛;歸根到底，對反面的恨也就是對正面的愛，對前者的愛也就是對后者的恨。因此，就實體、就根源而論，愛和恨、友誼和敵對是同一個東西。”［5］(P133)

法國勒內(nèi)·笛卡兒 (1596—1650)創(chuàng)立的激情心理學認為“愛是靈魂的情感，由動物精神的運動所引起，動物精神促使靈魂自愿地與令人愜意的對象結(jié)合起來。憎也是動物精神所引起的情感，當一個對靈魂有害的客體出現(xiàn)在靈魂面前時，動物精神促使靈魂極力避開它。”［6］(P394)笛卡兒對愛的描述大于對恨的論述，他對恨只略微提及并認為“在愛的激情里，我們想象了一個整體，自己只是整體中的一部分，被我們所愛的對象是整體的另一部分。而憎則是另外一回事。在憎的激情里，我們只把自己作為一個唯一的整體，完全與我們所厭惡的東西分離。”［6］(P394)所以要用理性驅(qū)逐憎恨。

法國布萊茲·帕斯卡爾 (1623—1662)認為“人生來為了思想”，［7］(P57)所以“愛只在于思想的眷戀?！保?］(P70)在帕斯卡爾的愛之旅程中，對象首先出現(xiàn)在愛的過程中，然后發(fā)生感知與描摹，最后形成理性判斷，所以，認識與愛不是對立的，而是融為一體的緊密體驗整體。

荷蘭斯賓諾莎 (1632—1677)認為“愛不是別的，乃是為一個外在的原因的觀念所伴隨著的快樂。恨不是別的，乃是為一個外在原因的觀念所伴隨著的痛苦?！保?］(P110)斯賓諾莎對恨作出了定義:“憎恨是一種擺脫一個曾予我們以損害的東西的傾向?！保?］(P103)在斯賓諾莎看來，“如果我們正確運用我們的理性，我們就不可能憎恨或嫌惡任何一個東西，因為這樣做我們就使自己喪失了每一個東西里都存在的完善?！保?］(P104)所以，認識要控制與規(guī)范怨恨。

英國約翰·洛克 (1632—1704)認為“愛憎觀念就是一般的快樂和痛苦所引起的一些心向——不論這些苦樂是如何產(chǎn)生的?！保?0］(P200)英國丹尼爾·笛福 (1660—1731)在對人之惡習的分析中認為，罵人不但沒有禮貌而且是沒有意義的行為，而偷盜者、謀殺者、賣淫者、強奸者等卻具有明確目的與企圖:“他不是想誘惑別人，便是 (如某些神學家所說)出自一種仇恨造物主的準則。”［11］(P165)

意大利列昂·巴第斯塔·阿爾貝蒂①不是西班牙的拉法埃爾·阿爾貝蒂，意大利的阿爾貝蒂是個主要致力于現(xiàn)代性研究的學者，而西班牙的阿爾貝蒂是個詩人，他沒有過對怨恨理論的深刻理論研究，雖然在其大部分詩歌里有明顯的怨恨體驗，如《紐約》、《西班牙戰(zhàn)爭的詩》、《胡安·巴納德羅的歌》等。參閱 (西)拉法埃爾·阿爾貝蒂《阿爾貝蒂詩選》，拓生，肖月譯，人民文學出版社1959年。很早就發(fā)現(xiàn)怨恨是現(xiàn)代市民道德的精神特征。當他在其論著中一涉及主子時就會破口大罵，這表明他心存怨恨——阿爾貝蒂是佛羅倫薩一個門第顯赫的騎士家族后裔，但他卻出生并成長于文藝復興時期，其出身的資產(chǎn)階級身份使之被拒于貴族門外，所以他對貴族家庭滿懷怨恨。在《家庭管理》中，阿爾貝蒂就認為怨恨在資本主義精神形成史上起過作用，在市民品德被普遍化為有價值的公眾品德的這個過程中，怨恨無疑是存在其中的。

美國本杰明·富蘭克林 (1706—1790)對早期北美資本主義社會的思考主要可以歸納為“勤奮是幸運之母”［12］(P19)與“揮霍比貪婪更害人”［13］(P254)為主要法則的原始資本主義積累時期心理。富蘭克林不是為上層官僚集團寫作，而是面對中下層大眾，所以其勤奮觀不是源自修道士與官方，而是來自功利主義的商業(yè)道德等世俗智慧的總結(jié)。在以“時間就是金錢”為根本理念的富蘭克林看來，一個人理財時不小心謹慎，就是產(chǎn)生怨恨的根源，因為他犯下了一個商業(yè)道德倫理的錯誤。因此，富蘭克林在其1737年的《窮理查歷書》的《致富的秘訣》②此處引用 (日)巖崎久彌編，施袁喜譯，中國戲劇出版社2003年版的翻譯，而在安惠英、劉云心譯，百花文藝出版社1999年版的翻譯中，將此題目譯為《給將要富有的人的暗示》，兩個版本在具體內(nèi)容上存在較大出入，參閱前者第158頁與后者第23頁。里專門為富人算了一筆賬，并在其歷書的格言里時時告誡富人要少吃節(jié)食以健身?？梢?，富蘭克林式的怨恨只是一種為實際生活所累及的資本主義商業(yè)世俗利益驅(qū)動的怨恨。

英國大衛(wèi)·休謨 (1711—1776)認為“給愛和恨兩種情感下任何定義是完全不可能的;這是因為兩者只產(chǎn)生一個簡單的印象，而沒有任何混合或組合?！保?4］(P365)因此他只是“大概地假設說，這兩種情感的原因永遠是和一個有思想的存在者相關的，而且前者的原因產(chǎn)生一種獨立的快樂，而后者的原因則產(chǎn)生一種獨立的不快?！保?4］(P367)

英國亞當·斯密 (1723—1790)的道德情操論述將愛與恨作為相反的兩種激情而分離，在將人的行為歸結(jié)為同情的同時，認為“憎恨和憤恨則 (與愛和同情)完全相反，那些可憎的激情的過分強烈的發(fā)泄會把人變成一個普遍叫人害怕和厭惡的客觀對象，”因此“應把這種人像野獸那樣驅(qū)逐出文明社會。”［15］(P47)

德國伊曼努爾·康德 (1724—1804)的理性批判哲學認為，愛恨是一種感性的病理激情，因此理性要節(jié)制與管束愛恨。由于康德是傳統(tǒng)理性哲學的奠基人，所以他對于怨恨情感的論述幾乎沒有多大的分量與參考價值。

德國約翰·沃爾夫?qū)じ璧?(1749—1832)認為，愛越強烈、越充沛，認識就越深刻、越完整。在《收藏家及其親友》的第六封信中，歌德以主客對話的方式表明:“情感的要求并不奇特，它只是不允許剝奪它的正當要求…… (藝術作品)不能僅僅是序化和安慰我們的認識，必須激發(fā)起我們心中蘊藏的更高的東西。”［16］(P96)

德國路德維?！べM爾巴哈 (1804—1872)將愛恨上升到人之本質(zhì)的高度來理解:“對現(xiàn)在或后來成為愉快的感覺的原因的東西的愛也是人的本質(zhì)。反過來，對不愉快的感覺的原因的仇恨也同樣。”［17］(P430)他認為信仰與愛存在著矛盾，“信仰是愛之洗禮”，［18］(P297)所以宗教信仰是第二性的，而人才是第一性的?！皩θ说膼郏瑳Q不會是派生的愛;它必須成為起源的愛。只有這樣，愛才成為一種真正的、神圣的、可靠的威力。如果人的本質(zhì)就是人所認為的至高本質(zhì)，那么，在實踐上，最高的和首要的基則，也必須是人對人的愛?！保?8］(P315)在費爾巴哈看來，對人來說，人就是上帝，這是至高無上的實踐原則，因此愛是比信仰更本源、更重要的存在。

德國卡爾·馬克思 (1818—1883)與弗里德里?！ざ鞲袼?(1820—1895)提出了愛對人的異化問題。［19］(P23—25)這兩位無產(chǎn)階級的導師對于怨恨甚至愛情的關注都與人以及社會的異化相關，其論述的重點在于關于人的本質(zhì)的哲學社會學方面而非心理情感方面。

丹麥索倫·克爾凱郭爾 (1813—1855)早在19世紀40年代的《現(xiàn)時代》論文里對怨恨有所論述，他認為“現(xiàn)時代”是一個毫無熱情的反思時代，反思的“程度越深，反思的妒羨就越是明顯地變成道德憎恨……在反思中緊張的狀態(tài)……導致所有較高級力量的失效，而卑下可鄙的力量走到了前臺，正是它的魯莽輕率給人以虛假的力量效果，然而在它的卑鄙保護之下，它避免了吸引憎恨的注意?！保?0］(P387)在克爾凱郭爾看來，愛與恨并不是一體的而是分離的，所以通過愛的力量可以驅(qū)逐恨的存在:“當憎恨寄居于心中時，罪正好就伏在某人的門前，使他產(chǎn)生出對那許多的罪的熱望;但是當愛居于心中時，那許多的罪就會逃之夭夭，他甚至抓不住一絲一毫。”［21］(P50)

俄國陀思妥耶夫斯基 (1821—1881)認為愛與認識都是人的存在的高級表現(xiàn)，含有認識的愛與含有愛的認識都與完美有關，但愛具有比認識更大的意義:“你如果愛一切事物，就能理解存在于事物中的上帝的秘密?！保?2］(P131)陀思妥耶夫斯基意義上的愛始終有一種綜合特性，是一種能夠把一切包容在自己之內(nèi)的統(tǒng)一體，唯有這種愛才能提供完美的知識，并通過其高級形式同認識一致。在陀思妥耶夫斯基看來，“一個人甚至可能把對人類的愛轉(zhuǎn)化成對它的恨”，［22］(P216)在愛的最深處隱藏著敵意，愛情與情愛的基本模式是愛恨與恨愛模式。正如舍勒所言:“沒有任何文學比年輕的俄國文學更充滿怨恨了。陀思妥耶夫斯基、果戈理、托爾斯泰筆下的主人公大多滿懷怨恨。這一狀況是上百年來獨裁統(tǒng)治對人民壓抑的一個后果，是由于缺乏議會和言論出版自由而造成的激情阻塞。”［23］(P426)

德國弗里德里?！つ岵?(1844—1900)使Ressentiment成了哲學、社會學、倫理學上的專業(yè)術語，他把怨恨看作道德價值判斷的根源，斷言在基督教道德中，基督教的愛是最精巧的怨恨之花，是“從那報復的樹干中……從那地球上從未有過的最深刻、最極端的、能創(chuàng)造理想、轉(zhuǎn)變價值的仇恨中生長出某種同樣無與倫比的東西，一種新的愛，各種愛中最深刻最極端的一種?！保?4］(P18)尼采認為“奴隸在道德上進行反抗伊始，怨恨本身變得富有創(chuàng)造性并分娩出價值，這種怨恨發(fā)自一些人，他們不能通過采取行動做出直接反應，而只能以一種想象中的報復得到補償。所有高貴的道德都產(chǎn)生于一種凱旋式的自我肯定，而奴隸道德則起始于對‘外界’，對‘他人’，對‘非我’的否定:這種否定就是奴隸道德的創(chuàng)造性行動……這是向外界而不是向自身方向?qū)で髢r值——這就是一種怨恨……”［24］(P20)尼采的主要觀點是:現(xiàn)代西方基督教文化的價值觀形成于怨恨的動機中，而作為動機的怨恨本身形成于道德意義上的奴隸起義。所以“復仇與怨恨的本能是作為承受失敗的工具而出現(xiàn)的，它表現(xiàn)了自我保存本能。”［25］(P261)尼采以羔羊與猛禽為例，羔羊怨恨猛禽但猛禽并不怨恨羔羊，“要求強者表現(xiàn)為不是強者，要求他們沒有征服欲望、戰(zhàn)勝欲望、統(tǒng)治欲望、不渴求對手、反抗和戰(zhàn)斗勝利，就與要求弱者表現(xiàn)為強者一樣的荒謬?！保?4］(P27)尼采指出:“真正發(fā)明了良心中的‘內(nèi)疚’的人是誰——懷有怨恨的人!”［24］(P52)尼采的怨恨論明顯存在著文化立場的問題，但同時也表現(xiàn)了極深刻的思想洞穿力:“愛是一種能力，并不是每個人都具有這種能力的，機械的傳染病一樣的社會模仿的愛只能是一種假愛?！保?6］(P1)

奧地利西格蒙德·弗洛伊德 (1856—1938)認為“愛就是自我同它的快樂之源發(fā)生了聯(lián)系……恨表示著自我同異己的外部世界的關系?！保?7］(P202)

德國馬克斯·韋伯 (1864—1920)的禁欲主義的資本主義精神研究指出，近代資本主義擴張的動力不是富蘭克林意義上金錢即資本額的來源問題，而是資本主義精神的發(fā)展問題，無論何時何地，只要資本主義精神出現(xiàn)，它就會創(chuàng)造出自己的資本與貨幣來作為達到目的的手段，“但它的出現(xiàn)往往不是一帆風順的。各種懷疑、仇恨甚至道德義憤總是滔滔不絕地涌向第一個革新者?！保?8］(P49)可見，韋伯的研究重心雖然不在怨恨而在禁欲，但他的資本主義精神論述也涉及到了怨恨。

德國蓋奧爾格·西美爾 (1858—1918)關于爭端的社會學研究認為憎恨和嫉妒、苦難和熱望是斗爭爆發(fā)的原因:“厭惡，即相互陌生和排斥的感情，它會在某種原因引起的接近于接觸的時刻，立即變?yōu)榉e極的憎恨和斗爭。倘若沒有這種厭惡，大城市的生活將會根本不具有任何可以設想的形式，大城市的生活天天都使每一個人同無數(shù)的其他人相接觸?！保?9］(P181)西美爾社會學意義上的憎恨不僅僅是由于不和與物質(zhì)的原因，更是由于社會學的原因，即憎恨對象是一個群體的成員，憎恨不是基于個人動機，而是因為從他身上產(chǎn)生某種威脅群體生存的危險。西美爾的個體心態(tài)研究思路以后被索姆巴特繼續(xù)下來，并進而提出這種對世界和文化日益強烈的怨恨以及人與人之間的根本不信任，具有強大的心理力量，并認為怨恨是資本主義精神之源，怨恨是幾個世紀以來市民道德最堅實的支柱。

二、舍勒的怨恨理論研究

德國馬克斯·舍勒 (1874—1928)的現(xiàn)代性研究具有開創(chuàng)性，他提出:現(xiàn)代性問題可歸結(jié)為怨恨體驗的轉(zhuǎn)型問題。

首先，舍勒認為，怨恨是一種現(xiàn)代性生存意義上的對他人的反應性情感體驗的效果單位。怨恨不是單純的情緒反應，而是有著明確前因后果的持久心態(tài)，是對情緒本身的再回味、再咀嚼、再體驗，是強抑情感激動使其不要發(fā)泄而產(chǎn)生的隱忍情態(tài);它不是情緒式的思維失控，而是深藏理智的思維推理以及否定的價值判斷。怨恨作為情感體驗，其產(chǎn)生有個前提就是針對他者，是建立在對他人行為的理解與反應之上。怨恨不同于報復、嫉妒、厭惡、憤怒、憎惡、幸災樂禍等情感反應，在受到傷害而隱忍以伺機復仇的無能反應經(jīng)惱恨、嫉妒、厭惡、報復等一系列情感反應后最終才上升為怨恨。

其次，舍勒認為，怨恨的產(chǎn)生有兩個必要條件:一是怨恨產(chǎn)生之前必須曾經(jīng)有過一次他人傷害，二是對這種傷害不能或者不打算立即做出相應反擊，而是隱忍甚至忍辱負重，既不出現(xiàn)原諒對方的道德克制，也不出現(xiàn)歸罪于自己的自我譴責，更不出現(xiàn)謾罵、揮拳、砸東西等外在舉動的發(fā)泄。舍勒認為，受傷害者的起初反應是對他人的報復沖動，這種沖動即使同時伴有憤怒也不是主動侵犯或防衛(wèi)反擊，而是抑制狂怒躁動等待以后時機成熟時再爆發(fā)，因為如果直接做出反抗就可能會失敗或者造成眼前利益損害，所以“走著瞧吧，后會有期”、“君子報仇，十年不晚”，暫時隱忍，長遠考慮。

次次，舍勒認為，怨恨的根源在于價值攀比。當弱者在生存性價值比較時感到自慚形穢，同時無能為力采取任何積極行動去獲取強者的價值時，他就產(chǎn)生一種生存性壓抑，由此造成了怨恨心態(tài):我本來應該與你一樣，但其實卻不如你。所以，被損害被侮辱者、不公平待遇者、沉默寡言者、有禮怕人者、規(guī)矩拘束者、地位低下者、長相丑陋者、祭祀者、禁欲者、缺陷者、低能者、殘疾者、遲鈍者、脆弱者、獨身者、老處女、弱者、宮女、修女、太監(jiān)、和尚、道士、教徒等人容易心生怨恨，而罪犯、高官、富賈、警察、軍人、士兵、黑社會分子等人少有怨恨，因為他們并未抑制自己的欲望、仇恨、報復、嫉妒，而是讓其通過各種方式釋放。

再次，舍勒認為，怨恨者有浪漫型與變節(jié)型兩個類型。浪漫型怨恨者將價值渴望投向過去，但卻不是對過去價值的真正追尋，而是出于逃離自身時代的逃避反應。其價值本質(zhì)并不是要重新回到過去與歷史，而是對現(xiàn)實社會不滿與怨恨的間接表達:現(xiàn)實無法忍受，只得將自我價值與未來或者過去相聯(lián)系，由于未來是未知的、不可把握的，所以就轉(zhuǎn)向傳統(tǒng)與過去，其實過去并不怎么美好，但為了克服對現(xiàn)實的怨恨，他們有意無意地經(jīng)常在深情回憶、痛苦追憶、浪漫想象中對過去進行了某種美化。肯定過去其實是怨恨現(xiàn)實，而并非過去的價值就一定高于現(xiàn)在;頌揚過去意在譴責現(xiàn)實，過去成了朝現(xiàn)在打出去的一張牌。反抗現(xiàn)實黑暗的人，才有真正強烈的怨恨。而對變節(jié)型怨恨者來說，他們主要通過貶低或否定對象的存在價值，甚至寧愿把與怨恨對象相反的東西看作完滿的價值所在，以消除欲求與無能之間的緊張:一是貶低被比較者的價值，把已被認可的價值降低到自身實際欲求水平之下，以“不過如此”、“不就是這樣嗎”、“葡萄是酸的”、“狐貍是臊的”等心理來安慰自己;二是提出另一種不同于被比較者價值的新價值觀，取代被比較者擁有而自身無力獲得的現(xiàn)存價值，并視其為真實的價值實質(zhì)，而把現(xiàn)存價值說成虛假的價值實質(zhì)。

末次，舍勒認為，現(xiàn)代仁愛普遍發(fā)自于怨恨。怨恨作為現(xiàn)代資本主義社會中人的處世態(tài)度的情感根源，源于宗教形而上學的絕望感。現(xiàn)代仁愛論抗議上帝，質(zhì)疑基督教愛上帝、愛自己、愛鄰人的三者和諧統(tǒng)一，所以，現(xiàn)代仁愛主要是一種反抗與仇恨上帝的拒絕表達形式，世上都愛不夠，所以無法再分出一份奉獻給人類之外的上帝。人類其實不是愛的直接對象，而是針對所恨對象打出去的一張牌?？梢?，怨恨是現(xiàn)代仁愛運動的核心:首先，它是對至高之主的觀念以及對洞察一切的上帝甚至對一切積極價值及其正當統(tǒng)治的象征性的綜合造反;其次，它是對人自身充滿仁愛的眷顧，人本身作為自然生物因承受的痛苦和不幸，已經(jīng)構(gòu)成對上帝存在的異議。所以現(xiàn)代仁愛的目光和興趣主要投在人皆有之的人之本性中最低下、最具有動物性的方面:如果某人行善或表現(xiàn)出明智之舉或做出什么積極意義上突出的事，仁愛就很少發(fā)生;但當其該受譴責或控訴而人們又愿意原諒他時，于是說出“他畢竟也是個人”、“我們都是人”、“人非圣賢，孰能無過”之類的話，在這些具有現(xiàn)代仁愛特色的話語里，一無所是的人總還是人!

最后，舍勒認為，現(xiàn)代資本主義精神的實質(zhì)是怨恨。他指出:“在資本主義精神的形成中邁步向前的，并不是實干精神，不是資本主義的英雄成分，不是‘具有王者氣度的商人’和組織者，而是心中充滿怨恨的小市民——他們渴求最安穩(wěn)的生活，渴求能夠預測他們那充滿驚懼的生活，他們構(gòu)成了松巴特所恰到好處地描繪的新的市民德行和價值體系。當然，所有的數(shù)量值，所有對自然和自然力的支配渴望，所有通過組織者的意志去征服新的大量群眾的行動，都并不是來自‘市民精神’，資本主義世界所有野性的美，以及宗教的和權力的羅曼蒂克還俗為技術的和功利的羅曼蒂克，并不是源于‘市民精神’。單單‘市民精神’恐怕永遠產(chǎn)生不出資本主義。”［30］(P1206)舍勒不否認盈利欲、工作欲、勤儉心、契約感的資本主義精神特征，但他認為，現(xiàn)代資本主義的倫理核心根植于市民的怨恨，怨恨就是資本主義精神的實質(zhì)性根源，怨恨構(gòu)成了資本主義社會中市民個人永無止境努力奮斗的心理動機結(jié)構(gòu)與動力。

三、現(xiàn)代西方舍勒之后的怨恨理論研究

西方怨恨理論研究在舍勒那里明顯形成了一個高峰，以后的研究者至今還遠未有人超越。

奧地利艾爾弗雷德·阿德勒 (1870—1937)的性格科學研究將攻擊型性格分為虛榮和野心、嫉妒、貪婪、嫉恨、仇恨等。嫉恨有多種表現(xiàn):對他人的不信任、埋伏下來等待出擊、對同伴的批判性評價、對受忽視的不斷恐懼、自毀、頑固不化、掃他人的興致、莫名其妙地反對他人、限制他人自由、順帶征服他人、給對方制定一套行為規(guī)則等。而仇恨有溫和和強烈兩種表現(xiàn)方式:前者如絮聒不休的責罵和心懷不良，后者如暴跳如雷和謀劃行動。在阿德勒看來，“恨世就是一種經(jīng)過偽裝掩蓋的仇恨形式，它暴露出對人類的一種程度很高的敵意?！保?1］(P166)恨世者常常有焦慮心理，總感覺到周圍某個地方存在著敵對迫害，這種焦慮的溫和形式就是膽怯。

美國P·蒂利希 (1886—1965)的創(chuàng)新在于將愛在與正義的比較中理解，認為愛排除了對正義的需要，正義不可能隱含在具體情境里，而“愛表明了具體情景中正當?shù)臇|西”，［32］(P457)所以專制的統(tǒng)治者與專制的父母經(jīng)常利用愛的借口來逃避正義的責任。在蒂利希的論述中，愛在正義的聽取、給予、寬恕的三個功能中“所做的并不比正義要求的更多，但在每一個功能中，愛都認識到正義的要求。”［32］(P458)在蒂利?？磥?，愛、力量與正義之間是既有沖突與分裂又有協(xié)調(diào)與統(tǒng)一的關系，愛與力量的沖突涉及了創(chuàng)造，愛與正義的沖突涉及了拯救;愛、力量與正義在上帝那里是統(tǒng)一的，而在疏離或異化了的現(xiàn)實世界中卻是沖突的。

法國Simone·薇依 (1909—1943)認為“愛是我們貧賤的一種標志，上帝只可能愛自己。我們只可能愛它物?！保?3］(P60)在薇依看來，“愛欲走得很遠很遠。但是愛有界限。超過這界限，愛就會轉(zhuǎn)為恨。為避免這種轉(zhuǎn)化，愛應成為它物。”［33］(P61)

美國羅洛·梅 (1909—?)的創(chuàng)新在于大膽提出:在人類社會里，愛其實是相對罕見的一個現(xiàn)象，大多數(shù)被稱做“愛”的東西其含義大都不誠實，而是掩藏了其中的真正動機，即使在父母之愛、性愛、愛情、分擔等情形中，透過愛的表面就會發(fā)現(xiàn)事實上其中的真正的愛的成分多么稀少。所以，當今人們的真正問題是愛的準備本身，即變得能夠愛、學會去愛、先明白何以不能愛，“給予并接受成熟的愛的能力，是截至目前為止完整人格的最高標準。”［34］(P189)羅洛·梅將愛定義為“與對方共處的喜悅以及對自己與對方的價值和發(fā)展的確認，”［34］(P191)所以，自我意識是愛的能力的先決條件，自由也是愛的先決條件，愛的能力與獨立的能力通常成正比。羅洛·梅認為，當一個人的外在自由遭遇受挫或者被迫放棄時就會產(chǎn)生巨大的怨恨與仇恨，這種心理深藏內(nèi)心待機爆發(fā)。這種怨恨與仇恨是人“使自己免于心理或精神自殺的唯一方法。它具有維護一些尊嚴和自我身份感的功用，仿佛個人或一群人——比如一個民族在其心中默默地對其征服者說:‘你征服了我，但我保留恨你的權利?！瘜τ诨紘乐厣窠?jīng)癥或精神病的人，顯而易見他雖被不幸的情形逼到了絕境，卻用仇恨建筑起他內(nèi)心的堡壘，作為他的尊嚴與驕傲的最后證明。”［34］(P116)

奧地利赫爾穆德·舍克 (1922—?)的現(xiàn)代性研究認為，革命可以激怒并動員群眾并使革命的激進行為在理念上獲得正當性，而這恰恰也是怨恨培育出來的。雖然舍克指出了舍勒的怨恨研究“并沒有從社會階層社會學的角度來進一步研究產(chǎn)生這些怨恨類型的理由，”［35］(P213)發(fā)現(xiàn)了舍勒的研究沒有指出工人的怨恨，因為舍勒認為只要工人們還沒有受到領導層怨恨的感染，就不會有什么理由像每況愈下的手工業(yè)者、小資產(chǎn)階級和小公務員那樣只怨恨別人。但是，舍克只提出了問題，并沒有解決問題，其研究大部分是通過對舍勒怨恨研究的復述來為其嫉妒研究做證明，而沒有從學理上更深入地推進怨恨研究的發(fā)展。

綜上所述，可以發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代西方的愛恨論建構(gòu)一直與認識相關，概而言之，主要有兩種恰好相反的觀點:一種認為認識基于愛恨，有所愛恨才能有所認識;另一種認為愛恨基于認識，有了認識才會有所愛恨。

筆者認為，研究恨是為了研究愛，世上沒有無緣無故的恨。研究怨恨是為了克服怨恨，只有克服怨恨，才能建構(gòu)真正的和諧;只有克服了怨恨，才能真正地樹立愛的大纛與和諧的豐碑。

［1］王明科.“新怨恨”的新質(zhì)與“新怨恨”理論的界定 ［J］.楚雄師范學院學報，2009，(7).

［2］王明科.中國古代文學與文論的怨恨主題學概述 ［J］.廊坊師范學院學報，2009，(4).

［3］王明科.中國現(xiàn)代小說四大怨恨體驗模式 ［J］.廊坊師范學院學報，2008，(6).

［4］王明科.運用新怨恨理論進行選題的原由與方法論 ［J］.廊坊師范學院學報，2008，(5).

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［11］(英)笛福.笛福文選 ［M］.何青譯.北京:商務印書館，1960.

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［13］(日)巖崎久彌編.枕草紙:一部勵志的魔法書 ［M］.施袁喜譯.北京:中國戲劇出版社，2003.

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［17］(德)費爾巴哈.費爾巴哈哲學著作選集:上卷 ［M］.王太慶等譯.北京:三聯(lián)書店，1959.

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［24］(德)尼采.論道德的譜系 ［M］.謝地坤，宋祖良，劉桂環(huán)譯.桂林:漓江出版社，2000.

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［26］(德)尼采.曙光·譯者前言 ［M］.田立年譯.桂林:漓江出版社，2000.

［27］(奧)弗洛伊德.性愛與文明 ［M］.合肥:安徽文藝出版社，1987.

［28］(德)韋伯.新教倫理與資本主義精神 ［M］.于曉，陳維綱等譯.北京:三聯(lián)書店，1987.

［29］(德)西美爾.社會學 ［M］.林榮遠譯.北京:華夏出版社，2002.

［30］(德)舍勒.舍勒選集:下 ［M］.上海:三聯(lián)書店，1999.

［31］(奧地利)艾·阿德勒.理解人性 ［M］.陳剛，陳旭譯.貴陽:貴州人民出版社，1991.

［32］萬俊人等編.20世紀西方倫理學經(jīng)典 (Ⅲ)·倫理學限閾:道德與宗教 ［M］.北京:中國人民大學出版社，2004.

［33］(法)薇依.重負與神恩 ［M］.顧嘉琛，杜小真譯.北京:中國人民大學出版社，2003.

［34］(美)羅洛·梅.人尋找自己 ［M］.馮川，陳剛譯.貴陽:貴州人民出版社，1991.

［35］(奧地利)赫爾穆德·舍克.嫉妒論 ［M］.王祖望，張?zhí)镉⒆g.北京:社會科學文獻出版社，1988.