桓譚《新論》的思想特征

楊勝利

桓譚《新論》的思想特征

楊勝利

東漢古文經(jīng)學(xué)家桓譚，以儒家思想為統(tǒng)，抨擊讖記緯書奇怪虛誕和神仙方術(shù)迷信。其哲學(xué)思想特征主要可概括為政治觀上的保守性，天命觀上的科學(xué)性，形神觀上的創(chuàng)新性。

桓譚；新論；思想特征

楊勝利/西藏民族學(xué)院馬克思主義學(xué)院講師（陜西咸陽 712082）。

桓譚（公元前23年—56年），字君山，沛國相（今安徽宿縣）人，東漢古文經(jīng)學(xué)的杰出代表。據(jù)《后漢書·桓譚馮衍列傳》記載，桓譚博學(xué)多材精通音律，遍習(xí)《五經(jīng)》，并經(jīng)常與劉歆、楊雄等人辯論釋疑，“譚以父任為郎，因好音律，善鼓琴，博學(xué)多通，遍習(xí)《五經(jīng)》，皆詁訓(xùn)大義，不為章句。能文章，尤好古學(xué)，數(shù)從劉歆、楊雄辨析疑異?！盵1]（P72）桓譚的一生正值西漢和東漢之交，作為一個信仰古典儒學(xué)的思想家，雖然對現(xiàn)實(shí)社會政治有所建議，但一直未能被統(tǒng)治者所采納和重用。“當(dāng)王莽居攝篡弒之際，天下之士，莫不競褒稱德美，作符命以求容媚。譚獨(dú)自守，默然無言。”[1]（P73）東漢光武帝即位后，桓譚多次上疏言時政得失，主張選賢任能，尚善懲惡，重農(nóng)抑商，法度統(tǒng)一，但不為光武帝所用。

桓譚的著作主要是《新論》29篇，“初，譚著書言當(dāng)世行事二十九篇，號曰《新論》。上書獻(xiàn)之，世祖善焉?！盵1]（77）《隋書·經(jīng)籍志》將桓譚《新論》列入儒家。該書立足于儒家正統(tǒng)思想，抨擊讖記緯書奇怪虛誕，非仁義正道；又言災(zāi)異變化是自然現(xiàn)象，不足為怪；并且討論了形神關(guān)系，抨擊了神仙方術(shù)迷信，在思想史和哲學(xué)史有較大影響。其哲學(xué)思想特征主要可概括為政治觀上的保守性，天命觀上的科學(xué)性，形神觀上的創(chuàng)新性。

在政治觀上，桓譚首先區(qū)分了王道與霸道，主張繼承和堅(jiān)持西漢實(shí)行的分封制。兩漢時今古文經(jīng)學(xué)之爭的實(shí)質(zhì)是誰能取得官方正統(tǒng)地位。為了能夠取得皇權(quán)的認(rèn)可，無論今文經(jīng)學(xué)家還是古文經(jīng)學(xué)家，首先要做的就是如何申論自己的政治主張，提出能夠更好維護(hù)當(dāng)下政權(quán)的長治久安，以期將自己的理論上升到官方的意識形態(tài)，通過政治上的獨(dú)尊達(dá)到文化上的壟斷。桓譚也不例外，他目睹了西漢末期農(nóng)民大起義、王莽專權(quán)以及劉秀建立東漢，自然對政權(quán)更迭、歷史變遷有著深刻的認(rèn)識。他在《新論》一開始就講到，“余為《新論》，術(shù)辨古今，亦欲興治也。”[1]（P1）在桓譚的思想中，雖然承認(rèn)王道和霸道在統(tǒng)治民眾、謀求統(tǒng)治者的長治久安等具有相同的一面，“王道純粹，其德如彼；伯道駁雜，其功如此；俱有天下，而君萬民，垂統(tǒng)子孫，其實(shí)一也。”[1]（P3-4）但他仍然和其他以往的儒家學(xué)者一樣，比較向往上古三代的道德教化，反對制令刑罰。通過對三皇五帝和三王五霸之治的對比，區(qū)分了王道與霸道的區(qū)別?！胺蛏瞎欧Q三皇五帝，而次有三王五伯，此天下君之冠首也。故言三皇以道治，而五帝用德化，三王由仁義，五伯以權(quán)智。其說之曰：無制令刑罰，謂之皇；有制令而無刑罰，謂之帝；賞善誅惡，諸侯朝事，謂之王；興兵眾，約盟誓，以信義矯世，謂之伯。王者，往也，言其惠澤優(yōu)游天下歸往也。五帝以上久遠(yuǎn)，經(jīng)傳無事，唯王霸二盛之美，以定古今之理焉。夫王道之治，先除人害，而足其衣食，然后教以禮儀，而威以刑誅，使知好惡去就。是故大化四湊，天下安樂，此王者之術(shù)。霸功之大者，尊君卑臣，權(quán)統(tǒng)由一，政不二門，賞罰必信，法令著明，百官修理，威令必行，此霸者之術(shù)。”[1]（P3）認(rèn)為王道之治在德，霸道之治在制，“圣王治國，崇禮讓，顯仁義，以尊賢愛民為務(wù)。”[1]（P15）只要統(tǒng)治者能夠崇尚仁義，實(shí)行德政，即使不能成王，也能成霸，“圖王不成，其弊亦可以霸。”[1]（P4）

在區(qū)分了王道與霸道之后，他總結(jié)了秦朝滅亡的原因，認(rèn)為秦朝滅亡的主要原因是實(shí)行了郡縣制，“強(qiáng)秦罷去諸侯，而獨(dú)自恃任一身，子弟無所封，孤弱無與，是以為帝十四歲而亡?！盵1]（P19）從而提出要實(shí)現(xiàn)長期統(tǒng)治，必須實(shí)行分封制，“王者初興，皆先建根本，廣立藩屏，以自樹黨而強(qiáng)固國基焉。”[1]（P19）這里的“根本”就是指分封同姓子弟，他們才是強(qiáng)化政權(quán)的基礎(chǔ)，“是以周武王克殷，未下輿而封黃帝、堯、舜、夏、殷之后，及同姓親屬功臣德行，以為羽翼，佐助鴻業(yè)，永垂流于后嗣。”“漢高祖始定天下，背亡秦之短計(jì)，導(dǎo)殷、周之長道，裒顯功德，多封子弟，后雖多以驕佚敗亡，然漢之基本得以定成，而異姓強(qiáng)臣，不能復(fù)傾?！盵1]（P19）桓譚和當(dāng)時其他經(jīng)學(xué)家一樣，沒有看到秦朝滅亡的真正原因在于橫征暴斂，置廣大民眾的生命、生活于水深火熱之中，而是認(rèn)為郡縣制是強(qiáng)秦滅亡的根本原因，是一種倒退的歷史觀。

在天命觀上，反對讖緯神學(xué)，建議圣王對待自然災(zāi)異的態(tài)度是應(yīng)加強(qiáng)自己的道德修養(yǎng)，實(shí)行德治教化。讖緯本質(zhì)上是一種神學(xué)，用神學(xué)解釋儒家的五經(jīng)。加上統(tǒng)治階層的需要，讖緯之學(xué)利用上古傳說中的神話資料或重新杜撰一些神話傳說，把有關(guān)神學(xué)成分發(fā)展至極端，從而使儒家經(jīng)學(xué)完全神學(xué)化。到東漢時期，由于光武帝的大力支持，讖緯之學(xué)更加流行，致使當(dāng)時人們思想基本都受到讖緯之學(xué)的影響。在對待自然災(zāi)害等天災(zāi)方面，都把天看成是人格化之天，災(zāi)異是上天對人間的懲罰。但在桓譚看來，讖緯典籍來源不清，是后人依托偽造?！白彸龊訄D、洛書，但有兆朕而不可知。后人妄復(fù)加增依讬，稱是孔丘，誤之甚也?！盵1]（P18）孔子本人都認(rèn)為性與天道難以言說，而讖緯卻大力宣揚(yáng)蘊(yùn)涵天意的讖語，比附各種自然災(zāi)異以代表天志，這與上古三代的社會政治是相違背的。他在給光武帝的上疏中說：“觀先王之所記述，咸以仁義正道為本，非有奇怪虛誕之事。蓋天道性命，圣人所難言也。自子貢以下不得而聞，況后世淺儒能通之乎！今諸巧慧小才伎數(shù)之人，增益圖書，矯稱讖記，以欺惑貪邪，詿誤人主，焉可不抑遠(yuǎn)之哉！臣譚伏聞陛下窮折方士黃白之術(shù)，甚為明矣。而乃欲聽納讖記，又何誤也！其事雖有時合，譬猶卜數(shù)只偶之類，陛下宜垂明聽，發(fā)圣意，屏群小之曲說，述五經(jīng)之正義，略雷同之俗語，詳通人之雅謀?！盵1]（P76）對于讖緯預(yù)言的災(zāi)異，不過是偶爾言中而已，不值得大肆宣揚(yáng)、妄加比附?；缸T從古文經(jīng)學(xué)的立場出發(fā)，堅(jiān)決反對當(dāng)時思想界這種迷信思潮，提出了正確對待天災(zāi)的態(tài)度應(yīng)是加強(qiáng)德治，而不是崇奉天命迷信。他說，“夫異變怪者，天下所常有，無世而不然，逢明主賢臣、智士仁人，則修德善政，省職慎行以應(yīng)之，故咎映消亡，而禍轉(zhuǎn)為福焉。”[1]（P23）如果不整頓政治，加強(qiáng)道德建設(shè)，沒有因?yàn)闉?zāi)異的出現(xiàn)而反省自身，那么就會出現(xiàn)政局的動蕩和社會的黑暗。桓譚這種精神才是傳統(tǒng)儒士對待天命災(zāi)異等現(xiàn)象的正確態(tài)度，也是古文經(jīng)學(xué)家繼承傳統(tǒng)儒學(xué)的基本精神。由于桓譚堅(jiān)決反對讖緯，致使光武帝大怒，認(rèn)為他“非圣無法，將下斬之”[1]（P77），一個偉大的思想家，七十余歲的老人，因?yàn)槠渌枷胗|犯了統(tǒng)治者，在“叩頭流血”之后，才被免于死刑，最終死于被貶黜的途中。“譚叩頭流血，良久乃得解。出為六安郡丞。意忽忽不樂，道病卒，時年七十余?！盵1]（P77）

在形神觀上，提出了形神燭火之喻，為反對神不滅提供了新的理論武器。形神關(guān)系問題即身心關(guān)系問題，是中國哲學(xué)史中的重要問題，它涉及兩個方面，一是養(yǎng)生問題，一是鬼神迷信問題。如何使人的身心和形神之間達(dá)到一種和諧的統(tǒng)一，成為古代中國人所追求的一種境界?；缸T不僅反對讖緯，而且在理論上還系統(tǒng)地提出了一種新的形神理論，對形神關(guān)系進(jìn)行了較為合理的解釋。他認(rèn)為，精神是依賴于形體的，形體對精神起決定作用，而不是像神仙方術(shù)迷信者所說的精神對形體起決定作用。他用蠟燭和燭火的關(guān)系來說明形體和精神的關(guān)系。“精神居形體，猶火之然燭矣?！瓲T無火，亦不能獨(dú)行于虛空”[1]（P32）。燭火無法脫離于蠟燭，同樣，人的精神亦不能離開形體。蠟燭點(diǎn)燃而有燭火，但蠟燭的灰燼卻不能用火種使之復(fù)燃，人老形體枯槁，精神也不能使之潤澤?！盀?，猶人之耆老，齒墮發(fā)白，肌肉枯臘，而精神弗為之能潤澤，內(nèi)外周遍，則氣索而死，如火燭之俱盡矣?！盵1]（P32）有燭才能燃火，有了形體才能有精神，如果燭燒完火就熄滅，同樣人體死亡精神也就隨之消失，從而正確地解決了古代哲學(xué)以及養(yǎng)生學(xué)中的形神關(guān)系問題。

當(dāng)然，由于時代的局限，桓譚的觀點(diǎn)也有一定不足，因?yàn)闋T燃燒完了，火并不隨之而滅，火卻可以通過其他的燭來延續(xù)下去，這反過來又證明了火的不滅性，為神不滅論所利用，所以直到南朝的范縝用刀與刃的體用關(guān)系來解釋形神關(guān)系問題，才完滿解決了形神關(guān)系這個理論難題。

在對待生命問題上，桓譚提出了符合自然規(guī)律的養(yǎng)生理論。在秦漢時期，帝王追求長生不老風(fēng)氣盛行，為神仙方術(shù)之士提供了舞臺。針對神仙方術(shù)之士利用漢代醫(yī)學(xué)發(fā)展的成果為“長生不老術(shù)”宣揚(yáng)、詭辯的情況，桓譚觀察了“草木五谷”“禽獸昆蟲”等一切有生命的東西，都是經(jīng)過生長衰老到死亡的過程。因此，他得出一項(xiàng)生命通則：“生之有長，長之有老，老之有死，若四時之代謝矣。”[1]（P34）他把生死現(xiàn)象看成是一種自然規(guī)律，是對當(dāng)時人們追求長生不老的有力的批判。他從科學(xué)的角度出發(fā)，總結(jié)了人的生活條件對壽命的影響，認(rèn)為人只要能夠合理的養(yǎng)生，遵照生命的規(guī)律，是可以做到長壽的?！胺蚬盼艉推街溃嗣衩擅朗⒍?，皆堅(jiān)強(qiáng)老壽?！笫涝馑ケ簹?，嫁娶又不時，勤苦過度，而筋骨血?dú)獠怀鋸?qiáng)，故多兇短折，中年夭卒”。[1]（P32-33）桓譚一方面承認(rèn)醫(yī)療和養(yǎng)生可以增長壽命，可以令人免于“中年夭卒”，達(dá)到所可能活的最高年齡。他曾夜燃麻燭，而燭皮脫落，有一凹缺，火欲滅，便將燭“扶持轉(zhuǎn)側(cè)”，火乃復(fù)燃。因此，他領(lǐng)悟到，人身或有虧蝕時，如善于調(diào)理，是可以恢復(fù)健康的。但是，即使這樣，保持健康有一定的限度，人不可能永遠(yuǎn)活下去，死亡是不可能避免的。因?yàn)椴还茉鯓臃龀洲D(zhuǎn)側(cè)，燭總會有燃盡的時候。他見到“燈中脂索而炷燋禿，將滅熄”[1]（P33）時，領(lǐng)會到“人衰老亦如彼禿燈矣”。因此，他反對夸大養(yǎng)生的作用，過分追求長壽。他說：“今人之養(yǎng)性，或能使墜齒復(fù)生，白發(fā)更黑，肌顏光澤，如彼促脂轉(zhuǎn)燭者，至壽極亦死耳。明者知其難求，故不以自勞，愚者欺或，而冀獲益，脂易燭之力，故汲汲不息。”[1]（P34）桓譚這種養(yǎng)生有效然而有限的觀點(diǎn)，符合自然規(guī)律的生命觀。

總之，桓譚《新論》在東漢末年經(jīng)學(xué)頹廢的情況下，猶如一股清新劑，為后來者如王充等提供了有益的、極大的影響，為中國哲學(xué)的發(fā)展做出了重大貢獻(xiàn)。

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[1]朱謙之校輯.新輯本桓譚新論[M].中華書局,北京：中華書局出版,2009

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1671-6531（2013）17-0042-02

責(zé)任編輯：賀春健