存在于《德意志意識形態(tài)》中的價(jià)值哲學(xué)意蘊(yùn)

戴生岐

(長安大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，陜西 西安 710064)

價(jià)值哲學(xué)意蘊(yùn)是實(shí)踐主體在內(nèi)化一定的價(jià)值哲學(xué)觀念基礎(chǔ)上所做出的價(jià)值選擇，基于這種選擇在個(gè)人實(shí)踐基礎(chǔ)上豁顯出來的主體風(fēng)范和態(tài)度取向。可見，從主體角度看，哲學(xué)價(jià)值觀念作“普遍的東西”一般的思想［1］，總要和生產(chǎn)方式發(fā)展一定階段上的個(gè)人相結(jié)合。具體而言，我們挖掘存在于《德意志意識形態(tài)》的價(jià)值哲學(xué)，就是希冀通過教化、內(nèi)化和自我強(qiáng)化的社會(huì)化過程，把馬克思、恩格斯開發(fā)的價(jià)值哲學(xué)觀念變?yōu)槊恳粋€(gè)中華兒女共襄中國夢的有意義且自覺的文化行動(dòng)。眾所周知，馬克思、恩格斯聯(lián)袂撰寫的《德意志意識形態(tài)》，既是對以黑格爾、費(fèi)爾巴哈、鮑威爾、施蒂納等人為代表的德國舊哲學(xué)的清算之作，更是系統(tǒng)闡述他們兩人所創(chuàng)立的新哲學(xué)的奠基之作;這個(gè)新哲學(xué)體系即歷史唯物主義的基本內(nèi)容框架，正是在解決哲學(xué)本體論之“重要問題”，即“天人關(guān)系”問題的基礎(chǔ)上建構(gòu)起來的。

一、新哲學(xué)之“重要問題”是“天人關(guān)系”問題

站在馬克思主義哲學(xué)中國化的立場上，采用中國人喜聞樂見的話語表達(dá)習(xí)慣，我們重新梳理存在于《德意志意識形態(tài)》文本中的價(jià)值哲學(xué)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)“天人關(guān)系”問題恰恰就是馬克思、恩格斯所說的哲學(xué)本體論“重要問題”的中國化表達(dá)。誠然，1886年恩格斯在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》哲學(xué)經(jīng)典文本中，提出哲學(xué)“基本問題”是“思維和存在的關(guān)系問題”［2］，簡稱“思在關(guān)系問題”。然而，只要承認(rèn)哲學(xué)是時(shí)代精神的精華的觀點(diǎn)之不謬;只要還沒有忘記馬克思主義哲學(xué)中國化是我們的未竟之業(yè);只要看看我們黨在十八大報(bào)告中進(jìn)一步豁顯了生態(tài)文明的價(jià)值哲學(xué);只要我們注意一下馬克思在1844年撰寫的《巴黎手稿》中所揭橥的積極人道主義的“無機(jī)身體論”［3］和“人化自然論”等觀點(diǎn)，我們就不難明了:在現(xiàn)階段用“天人關(guān)系”的價(jià)值哲學(xué)“主要問題”置換原來教科書上寫明的基于“思在關(guān)系”之“基本問題”，不僅是可能的，而且是必要的。把人的形而上的抽象思維和形而下的生命欲求上下打通，選取和承認(rèn)人有“肉體組織”的身體哲學(xué)視閾，揚(yáng)棄黑格爾把人看成“思之在者”的唯心論迷思，就是馬克思、恩格斯眼中人的存在的基本狀況。

(一)新哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn):“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”或“生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”

馬克思、恩格斯認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)以“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”為理論敘述之出發(fā)點(diǎn)。他們講，我們看重的是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，也就是說，這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下能動(dòng)地表現(xiàn)自己的”?！拔覀兊某霭l(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人。”任何人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在。而人的肉體組織特性決定了他還必須是一種“生活性”的存在物:一是人維持自己生命的當(dāng)下性存在，一點(diǎn)也離不開“生活資料”的生產(chǎn)和消費(fèi);二是人生產(chǎn)“生活資料”的“生活方式”，不啻是維持個(gè)人生命的方式，而且是復(fù)數(shù)意義的和可持續(xù)性維持“種的生命”的方式，因而，從現(xiàn)實(shí)的個(gè)人出發(fā)，說到底就是從“生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”［1］出發(fā)。

(二)“天人關(guān)系”:新哲學(xué)本體論的“重要問題”

馬克思、恩格斯講到:“只要這樣按照事物的本來面目及其產(chǎn)生情況來理解事物，任何深?yuàn)W的哲學(xué)問題都會(huì)被簡單的歸結(jié)為某種經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)。例如，關(guān)于人對自然這一‘重要問題’就是這樣?！薄斑@是一個(gè)產(chǎn)生了關(guān)于‘實(shí)體’和‘自我意識’的一切‘高深莫測的創(chuàng)造物’的問題。”［1］我們認(rèn)為，這里的“實(shí)體”就是自然，用中國哲學(xué)話語表述，就是“自然之天”，而“自我意識”(不同于德國舊哲學(xué)的理解)就是“人”。這個(gè)人顯然就是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人。在馬克思、恩格斯看來，這兩個(gè)范疇的關(guān)系并非神圣家族布魯諾·鮑威爾兄弟所說的好像是互不相干的，而是具有同一性的。這里同一、統(tǒng)一的基礎(chǔ)就是工業(yè)生產(chǎn)力實(shí)踐本身。馬克思、恩格斯明確指出:“在工業(yè)中向來就有那個(gè)很著名的‘人和自然的統(tǒng)一性’”的問題，但這種統(tǒng)一不是費(fèi)爾巴哈的抽象的、亙古不變的統(tǒng)一，而是“在每一個(gè)時(shí)代都隨著工業(yè)或快或慢的發(fā)展而不斷改變，就像人與自然的‘斗爭’促進(jìn)生產(chǎn)力在相應(yīng)的基礎(chǔ)上的發(fā)展一樣，那么上述問題自然也就不存在了”［1］。同時(shí)，人與自然在工業(yè)實(shí)踐基礎(chǔ)上的統(tǒng)一性并非一種反基礎(chǔ)主義的“互文”關(guān)系，而是一種決定和被決定、反映和被反映的關(guān)系。這就是說，“自然界的優(yōu)先地位仍然保存著”［1］，這是因?yàn)椤叭撕妥匀灰约叭伺c人之間在歷史上形成的關(guān)系，都會(huì)遇到”［1］既得的生產(chǎn)力的物質(zhì)力量的制約。即便在歷史上會(huì)發(fā)生一些能動(dòng)性的革命震蕩，但如果這種帶有主觀選擇性的“物質(zhì)力量”還不足以對現(xiàn)實(shí)關(guān)系造成威懾時(shí)，那么這種能動(dòng)的、自致的革命性因素就對“實(shí)際發(fā)展沒有任何意義”［1］。

(三)新哲學(xué)的基本方法和實(shí)踐功能:面向現(xiàn)實(shí)和變革世界

在馬克思、恩格斯聯(lián)袂撰寫《德意志意識形態(tài)》之前，馬克思已經(jīng)在1845年春天完成了一千多字的天才文本，即《關(guān)于費(fèi)爾巴哈提綱》的撰寫工作。盡管這樣一個(gè)重要文本最終沒有正式發(fā)表，然而其中所氤氳的革命性鋒芒卻是以后他們撰寫其他哲學(xué)文本時(shí)一以貫之的基本立場。馬克思、恩格斯指出:“思辨終止的地方，即在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們的實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過程的真正實(shí)證的科學(xué)開始的地方，哲學(xué)理論的抽象本身離開了現(xiàn)實(shí)的歷史就沒有任何價(jià)值，哲學(xué)理論的研究絕不提供可以適用于各個(gè)歷史時(shí)代的藥方和公式，而在于為著手考察和整理資料?！迸c克服困難提供“從地上升到天上”的立足點(diǎn)和方法。同時(shí)，關(guān)心人的解放，促進(jìn)人的自由，一直是馬克思主義新哲學(xué)最重要的歷史使命和社會(huì)功能。然而，“自由”并非就像青年黑格爾派那樣，只是在嘴皮子上下工夫，把震撼世界的哲學(xué)名詞即“自我意識”喊得震天響，而是存在于對現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)際改造和變革的歷史性運(yùn)動(dòng)中。馬克思、恩格斯在批判施蒂納等人的“自我意識”哲學(xué)時(shí)說到:“其實(shí)全部問題只在于從現(xiàn)存的實(shí)際關(guān)系出發(fā)來說明這些理論詞句?！鎸?shí)地、實(shí)際地消滅這些詞句，要從人們的意識中消除這些觀念，只有靠改變條件，而不是靠理論上的演繹。”［1］馬克思、恩格斯進(jìn)一步指出:“實(shí)際上和對實(shí)踐的唯物主義者，即共產(chǎn)主義者說來，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對和改變事物的現(xiàn)狀。”［1］

二、唯物史觀:新哲學(xué)邏輯展開的基本架構(gòu)

基于中國現(xiàn)代化170年歷史具體展開之“政治→經(jīng)濟(jì)→文化→社會(huì)”的邏輯［4］，我們重新梳理存在于馬克思、恩格斯《德意志意識形態(tài)》文本中的價(jià)值哲學(xué)意蘊(yùn)。

(一)包括國家在內(nèi)的政治結(jié)構(gòu)僅僅是社會(huì)結(jié)構(gòu)的“返照”

早在20世紀(jì)30年代，“陜西冷娃”張奚若就說:“國家不過是人民的返照?！保?］今天，清華大學(xué)政治學(xué)副教授劉瑜和她的同儕老鄉(xiāng)，即著名記者熊培云等人也都在“發(fā)現(xiàn)社會(huì)”中重申了馬克思、恩格斯的這一觀點(diǎn)［6］。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中講到:“隨著城市的出現(xiàn)也就需要有行政機(jī)關(guān)、警察、賦稅等等，一句話，就是需要有公共的政治機(jī)構(gòu)，也就是說需要政治?！保?］城市是“市民社會(huì)”這個(gè)人類生活的共同體發(fā)育與成長的社會(huì)空間，而“市民社會(huì)”又是國家的基礎(chǔ)。馬克思、恩格斯說:市民社會(huì)“始終標(biāo)志著直接從生產(chǎn)和交往中發(fā)展起來的社會(huì)組織，這種社會(huì)組織在一切時(shí)代都構(gòu)成國家的基礎(chǔ)以及任何其他的觀念的上層建筑的基礎(chǔ)”［1］?！皣沂菍儆诮y(tǒng)治階級的個(gè)人借以實(shí)現(xiàn)其共同利益的形式，是該時(shí)代的整個(gè)市民社會(huì)獲得集中表現(xiàn)的形式，因此可以得出一個(gè)結(jié)論:一切共同的規(guī)章，都是以國家為中介的，都帶有政治形式?！保?］為此，馬克思、恩格斯進(jìn)一步指出:“市民社會(huì)是全部歷史的真正發(fā)源地和舞臺，可以看出過去那種輕視現(xiàn)實(shí)關(guān)系而只看到元首和國家的豐功偉績的歷史觀何等荒謬?！保?］

(二)基于統(tǒng)治階級統(tǒng)治需要的“共同利益”帶有一定的虛幻性

馬克思、恩格斯指出:“隨著分工的發(fā)展也產(chǎn)生了個(gè)人利益或單個(gè)家庭的利益與所有相互交往的人們的共同利益的矛盾?！保?］這種矛盾迫使共同利益“以國家的姿態(tài)而采取一種和實(shí)際利益(不論是單個(gè)的還是共同的)脫離的獨(dú)立形式，也就是說，采用一種虛幻的共同體的形式”［1］。馬克思、恩格斯進(jìn)一步指出:以往歷史中出現(xiàn)的“國家內(nèi)部的一切斗爭……不過是一些虛幻的形式”，這些形式掩蓋下的真實(shí)內(nèi)容往往是“各個(gè)不同階級間的真正的斗爭”［1］。因此，服務(wù)于統(tǒng)治階級利益的行政機(jī)構(gòu)，對私人利益來說就是一些“冒充的集體”［1］。用馬克思、恩格斯的話講，就是由于“共同活動(dòng)”并非人們的“自由自覺”的自愿選擇，而是自發(fā)性的外在強(qiáng)制使然，所以共同活動(dòng)所產(chǎn)生的“社會(huì)力量，即擴(kuò)大了的生產(chǎn)力”，就不是當(dāng)事人“自身的聯(lián)合力量”，“而是某種異己的、在他們之外的權(quán)力”［1］。當(dāng)這種外在的權(quán)力把人類的大多數(shù)變得沒有財(cái)產(chǎn)的時(shí)候，那么“在極端貧困的情況下，就必須重新開始爭取必需品的斗爭，也就是說，全部陳腐的東西又會(huì)死灰復(fù)燃”［1］。

(三)追求自由幸福生活:存在于社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中的核心價(jià)值訴求

有關(guān)幸福的概念如恒河沙數(shù)，然而歸納其要旨，不外快樂說和完全說(一說“圓滿說”)兩種。不管是“快樂”抑或“圓滿”，有兩個(gè)關(guān)鍵詞是繞不過去的，這就是“需要”和“欲望”。為此，王海明教授提出了幸福是才能、努力、機(jī)遇、道德和欲望的比值的觀點(diǎn)［7］。細(xì)究《德意志意識形態(tài)》中的論述就不難發(fā)現(xiàn)，其核心價(jià)值訴求就是如何實(shí)現(xiàn)人類生活的自由和幸福。這主要體現(xiàn)在以下兩點(diǎn):一是人的欲望的可持續(xù)性滿足，恰恰是社會(huì)發(fā)展的原動(dòng)因。因此，滿足人的生活需要的物質(zhì)資料的生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)，就構(gòu)成了“第一個(gè)歷史活動(dòng)”［1］。而實(shí)踐活動(dòng)的第一個(gè)要素即為人的目的，而目的和動(dòng)機(jī)又是基于人的深層次的需要和欲望而產(chǎn)生的。因而，物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)既是實(shí)現(xiàn)主體目的的過程，更應(yīng)該是滿足需要和實(shí)現(xiàn)主體欲望的過程。而且，這個(gè)欲望的實(shí)現(xiàn)還是一個(gè)可持續(xù)性發(fā)展的過程。誠如馬克思、恩格斯所說:“已經(jīng)得到滿足的第一個(gè)需要本身、滿足需要的活動(dòng)和已經(jīng)獲得的為滿足需要的工具又引起新的需要?！保?］二是人還是一種生命性存在物，因而人生過程就應(yīng)該是幸福而美好的。馬克思、恩格斯在發(fā)現(xiàn)社會(huì)歷史演進(jìn)的3個(gè)前提時(shí)，對人類物質(zhì)資料生產(chǎn)方式的生命本性作了明確表述。馬克思、恩格斯認(rèn)為，人類歷史的第一個(gè)前提無疑是“生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”［1］，這一概念也可以表述為“生產(chǎn)”。而“生產(chǎn)”又必然推演出人類歷史的第二個(gè)和第三個(gè)前提:即“人的需要的滿足”和人口增殖的“家庭體制”。這樣，“生產(chǎn)”或者“生命的生產(chǎn)——無論自己生命的生產(chǎn)(通過勞動(dòng))或是他人生命的生產(chǎn)(通過生育)——立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系:一方面是自然關(guān)系;另一方面是社會(huì)關(guān)系”［1］。在這里，家庭生活就成了人類社會(huì)結(jié)構(gòu)的重要支撐點(diǎn)。而我們知道，中國人的幸福觀念就是家庭主義的。中國人歷來把家庭成員的健康成長和人倫關(guān)系的和諧，視為人生幸福的源泉。如果用后現(xiàn)代主義哲學(xué)大師舍勒的“愛感優(yōu)先論”［8］來觀照馬克思、恩格斯的上述觀點(diǎn)，就更能夠看出其理論訴求中的幸福元素。這就是說，超越資本主義“異化勞動(dòng)”的“道德應(yīng)該”和“價(jià)值應(yīng)該”意義上的生產(chǎn)，無論是生產(chǎn)力實(shí)踐活動(dòng)還是生產(chǎn)關(guān)系的實(shí)踐活動(dòng)，都應(yīng)該是“人的本質(zhì)力量對象化”［1］的過程，都應(yīng)該是“按照美的規(guī)律來建造”的過程［1］，因而都應(yīng)該是“盡善盡美”的幸福生活展開的過程。

(四)“社會(huì)分工”:推動(dòng)社會(huì)發(fā)展和導(dǎo)致人的不自由的“雙刃劍”

馬克思、恩格斯講到:“分工從最初起就包含著勞動(dòng)條件、勞動(dòng)工具和材料的分配，因而包含著積累起來的資本在各個(gè)私有者之間的劈分，從而也包含著資本和勞動(dòng)的分裂以及所有制本身的各種不同的形式。”［1］分工和生產(chǎn)關(guān)系，尤其和所有制幾乎是一回事?！胺止ず退接兄剖莾蓚€(gè)同義語，講的是同一件事情，一個(gè)是就活動(dòng)而言，另一個(gè)是指活動(dòng)的產(chǎn)品而言。”［1］分工對社會(huì)進(jìn)步和個(gè)人全面發(fā)展會(huì)產(chǎn)生積極或消極的雙重影響。

1.“社會(huì)分工”的積極作用

“各民族之間的相互關(guān)系取決于每一個(gè)民族的生產(chǎn)力、分工和內(nèi)部交往的發(fā)展程度。”［1］“一個(gè)民族的生產(chǎn)力發(fā)展的水平，最明顯地表現(xiàn)在該民族分工的發(fā)展程度上。任何新的生產(chǎn)力(這里主要應(yīng)該指‘發(fā)明’，筆者注)，只要它不僅僅是現(xiàn)有生產(chǎn)力量的擴(kuò)大(例如開墾新的土地)，都會(huì)引起分工的進(jìn)一步發(fā)展?！保?］可見，分工是僅次于“發(fā)明”而推動(dòng)一個(gè)民族國家走向成功的“利器”。分工作為生產(chǎn)關(guān)系的動(dòng)態(tài)表現(xiàn)，歷來是要反映和順應(yīng)科技生產(chǎn)力的現(xiàn)實(shí)狀況和它的進(jìn)一步發(fā)展的客觀要求的。從這個(gè)意義上講，我們應(yīng)該全力以赴地進(jìn)行技術(shù)革新和發(fā)明;只有技術(shù)進(jìn)步，才能在優(yōu)化既有世界生產(chǎn)力結(jié)構(gòu)中改變被動(dòng)依附性的卑微地位，才能在創(chuàng)新世界生產(chǎn)力結(jié)構(gòu)中永遠(yuǎn)處于主動(dòng)地位。例如，馬克思、恩格斯早在撰寫《德意志意識形態(tài)》一文時(shí)就對“現(xiàn)代國家最完善”的北美看好。今天我們已經(jīng)明了，正是基于科技教育政策的強(qiáng)勢推進(jìn)，美國才成了世界科技革命的策源地和教育強(qiáng)國，這就保證了美國在世界產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的分工體系中始終占據(jù)高端位置。

同時(shí)，基于“真實(shí)集體”的自覺分工，還是個(gè)人全面發(fā)展的唯一出路。馬克思、恩格斯認(rèn)為，打破基于地域限囿、家庭迷信、血緣身份、階級剝削，“虛幻的集體”即國家政權(quán)之政治壓迫等諸多自發(fā)性分工對個(gè)人的桎梏，建構(gòu)基于真實(shí)集體即“自由人聯(lián)合體”的社會(huì)組織，還是一個(gè)人能夠獲得“自由個(gè)性”的不二法門。在這里，每一個(gè)人的職業(yè)都是在自覺自愿的基礎(chǔ)上通過公正選拔而“自致獲得”的，社會(huì)為每一位合格公民提供了平等的就業(yè)機(jī)會(huì)和晉升空間。所有的社會(huì)組織都杜絕出身主義價(jià)值觀念的流行，而是以能力為本位，以解決問題的實(shí)際業(yè)績作為上升與否的唯一尺度。顯然，這就是共產(chǎn)主義社會(huì)的全面實(shí)現(xiàn)。到那時(shí)，自覺分工將促進(jìn)人的全面發(fā)展:“任何人都沒有特定的活動(dòng)范圍，每一個(gè)人都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，社會(huì)調(diào)節(jié)著整個(gè)生產(chǎn)，因而使我有可能隨著我的心愿，今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，但并不因此就使我成為一個(gè)獵人、漁夫、牧人或批判者?！保?］但那時(shí)依然還會(huì)有一些社會(huì)組織，然而這樣的組織卻是自愿在一起的人組成的“自由人聯(lián)合體”。根據(jù)馬克思、恩格斯的見解，惟其消弭自發(fā)性社會(huì)分工和冒牌的公共機(jī)構(gòu)對個(gè)體人的命運(yùn)的強(qiáng)硬擺布和有意傷害，惟其基于人的自由選擇而形成的“自由人聯(lián)合體”的大面積生成，惟其在“真實(shí)的集體(即‘自由人聯(lián)合體’，筆者注)”的條件下，“各個(gè)個(gè)人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合”［1］才能獲得自由。因?yàn)椤斑@種聯(lián)合把個(gè)人的自由發(fā)展和運(yùn)動(dòng)的條件置于他們的控制之下”［1］。我們不難得出結(jié)論:只有在這種自由自覺的“社會(huì)控制”實(shí)現(xiàn)的地方和時(shí)間，才能最終消弭私人利益和共同利益的矛盾，才能實(shí)現(xiàn)每一個(gè)人全面而自由的發(fā)展。

再者，從辯證法的徹底性講，消滅分工的限制和擴(kuò)大交往半徑，還是每一個(gè)民族克服狹隘的“地方性意義”，并最終匯聚到一起而共創(chuàng)“世界歷史”的必然趨勢。馬克思、恩格斯在《德意志意識形態(tài)》中改造了“世界歷史”哲學(xué)思想?！笆澜鐨v史”思想最初是由黑格爾在其所著《法哲學(xué)原理》一書中提出的。黑格爾認(rèn)為，每一個(gè)國家雖然都是體現(xiàn)“絕對精神”的“個(gè)體”，但這個(gè)“個(gè)體”卻不是孤立存在的。為此，他認(rèn)為:“不同他人發(fā)生關(guān)系的個(gè)人不是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，同樣，不同其他國家發(fā)生關(guān)系的國家也不是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的個(gè)體”，正是國家間的相互聯(lián)系和關(guān)系，使得整個(gè)世界結(jié)成一個(gè)相互影響、相互作用的整體，從而形成世界歷史。馬克思、恩格斯在揚(yáng)棄黑格爾上述思想的客觀唯心主義的神秘色彩時(shí)指出:“歷史向世界歷史轉(zhuǎn)變，不是‘自我意識’、宇宙精神或者某個(gè)形而上學(xué)怪影的某種抽象的活動(dòng)，而完全是物質(zhì)，可以通過經(jīng)驗(yàn)確定的活動(dòng)，每一個(gè)過著實(shí)際生活，需要吃、喝、穿的個(gè)人都可以證明這種活動(dòng)?！瘪R克思、恩格斯指出:“各個(gè)相互影響的活動(dòng)范圍在這個(gè)發(fā)展過程中越是擴(kuò)大，各民族的原始閉關(guān)自守狀態(tài)由于日益完善的生產(chǎn)方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之間的分工(指自發(fā)性分工，筆者注)消滅得越是徹底，歷史也就在愈來愈大的程度上成為全世界的歷史?！保?］進(jìn)一步看，消弭不同民族基于自然資源稟賦差異形成的自發(fā)分工，把不同民族及其人員的交往半徑從地域性的狹隘范圍拓展到世界性的層面，還是一個(gè)民族保護(hù)生產(chǎn)力和技術(shù)發(fā)明，從而獲得持續(xù)性發(fā)展的重要條件。馬克思、恩格斯講到:“某一個(gè)地方創(chuàng)造出來的生產(chǎn)力，特別是發(fā)明，在往后的發(fā)展中是否會(huì)失傳，取決于交往擴(kuò)展的情況。當(dāng)交往只限于毗鄰地區(qū)的時(shí)候，每一種發(fā)明在每一個(gè)地方都必須重新開始……，只有在交往具有世界性質(zhì)，并以大工業(yè)為基礎(chǔ)的時(shí)候，只有在一切民族都卷入競爭的時(shí)候，保存住已創(chuàng)造出來的生產(chǎn)力才有保障?！保?］

2.“社會(huì)分工”的消極作用

第一，自發(fā)性分工帶來城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)的固化和人的尊嚴(yán)的下降。這里的自發(fā)性主要是指地理空間和生產(chǎn)力部門結(jié)構(gòu)上的自發(fā)性。馬克思、恩格斯從歷史的縱向考察得出結(jié)論:正是由于基于先賦性地理差異和生產(chǎn)力部門結(jié)構(gòu)的分化，譬如手工業(yè)、工業(yè)和商業(yè)從農(nóng)業(yè)中逐漸分化出來，才最終造成了城市與鄉(xiāng)村的對立。馬克思、恩格斯指出:“城市本身表明人口、生產(chǎn)工具、資本、享樂和需求的集中;而在鄉(xiāng)村里所看到的卻是完全相反的情況:分散和孤獨(dú)。城鄉(xiāng)之間的對立只有在私有制的范圍內(nèi)才能存在。這種對立鮮明地反映出個(gè)人屈從于分工、屈從于他被迫從事的某種活動(dòng)，這種屈從現(xiàn)象把一部分人變?yōu)槭芫窒薜某鞘袆?dòng)物，把另一部分人變?yōu)槭芫窒薜泥l(xiāng)村動(dòng)物。”［1］

第二，自發(fā)性分工是產(chǎn)生勞動(dòng)異化和人的不自由的根源。馬克思、恩格斯講到:“只要分工還不是出于自愿，而是自發(fā)的，那么人本身的活動(dòng)對人來說就成為一種異己的，與他對立的力量，這種力量驅(qū)使著人，而不是人駕駛著這種力量?！保?］從本質(zhì)上講，人受分工的壓迫也就是受階級的壓迫，所以馬克思、恩格斯說:“階級決定他們的生活狀況，同時(shí)也決定他們的個(gè)人命運(yùn)，使他們受支配。這和個(gè)人屈從于分工是同類現(xiàn)象，這種現(xiàn)象只有通過消滅私有制和消滅勞動(dòng)本身才能消除。”［1］

第三，自發(fā)性分工還造成了“社會(huì)結(jié)構(gòu)”的重要領(lǐng)域，即不同家庭之間的分化。馬克思、恩格斯指出:“分工包含著所有這些矛盾，而且又是以家庭中自然產(chǎn)生的分工和社會(huì)分裂為單獨(dú)的、互相對立的家庭這一點(diǎn)為基礎(chǔ)的。”［1］社會(huì)結(jié)構(gòu)指的是以家庭、社區(qū)和居民生活自組織為主要元素的市民社會(huì)的綜合體系。但自發(fā)性分工導(dǎo)致了幾家夢圓幾家夢碎的殘酷現(xiàn)實(shí)，這直接帶來社會(huì)結(jié)構(gòu)的解體和家庭之間的對抗。

第四，自發(fā)性分工在造成體力勞動(dòng)和腦力勞動(dòng)相分離的同時(shí)，還導(dǎo)致社會(huì)公平、正義的流失。價(jià)值哲學(xué)帶有強(qiáng)烈的倫理學(xué)色彩。從倫理學(xué)審視，所謂的公正就是善的等利害交換。這就要求社會(huì)管理者銳意構(gòu)建義務(wù)與權(quán)利、奉獻(xiàn)與索取、生產(chǎn)與消費(fèi)、享受與勤勞相互匹配的制度，可是“分工不僅使物質(zhì)活動(dòng)和精神活動(dòng)、享受和勞動(dòng)、生產(chǎn)和消費(fèi)由各種不同的人來分擔(dān)這種情況成為可能，而且成為現(xiàn)實(shí)”［1］。

第五，自發(fā)性分工還造成了精英集團(tuán)內(nèi)部的分裂。腦體分工不啻存在于統(tǒng)治階級和被統(tǒng)治階級之間，而且基于腦體分工的邏輯，也會(huì)在統(tǒng)治階級內(nèi)部產(chǎn)生務(wù)實(shí)性的社會(huì)管理活動(dòng)和務(wù)虛性的制造“關(guān)于自身的幻想”的精神生產(chǎn)活動(dòng)的分化。一般而言，“務(wù)實(shí)派”和“務(wù)虛派”考慮問題的角度是存在差異的:前者可能會(huì)陷入“屁股決定大腦”的思維定勢而不可自拔，而后者因其是統(tǒng)治階級內(nèi)部“積極的，有概括能力的思想家”，因而在社會(huì)公共治理中可能會(huì)更加關(guān)注那些帶有長遠(yuǎn)性、整體性和基礎(chǔ)性的問題。這種分工足以造成統(tǒng)治階級內(nèi)部的分裂。有時(shí)“這種分裂甚至可以發(fā)展成為這兩部分人之間的某種程度的對立和敵視，但是一旦發(fā)生任何實(shí)際沖突，當(dāng)本階級受到威脅”的時(shí)候，“這種對立和敵視便會(huì)自行消失”［1］。

第六，自發(fā)性分工還是唯心主義思想路線產(chǎn)生的社會(huì)基礎(chǔ)。誠然，分工在造成社會(huì)意識的相對獨(dú)立性時(shí)，有助于社會(huì)意識的分化和協(xié)同發(fā)展。但是，社會(huì)分工，尤其是腦體分工，會(huì)使那些脫離生產(chǎn)力活動(dòng)第一線的人自我意識急劇膨脹，過分良好的自我感覺會(huì)給他們帶來錯(cuò)覺，以為意識“是某種和現(xiàn)存實(shí)踐的意識不同的東西;它不用想象某種真實(shí)的東西而能夠真實(shí)的想象某種東西”。所以，從腦體分工的那一天起，“意識才能擺脫世界而去構(gòu)造‘純粹的’理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德等等”［1］，也就是說，才有了“四體不勤、五谷不分”，構(gòu)想自己“純粹”的理論體系的主客觀條件。這就導(dǎo)致了唯心主義思想路線的大行其道。

(五)“一般思想”要和“統(tǒng)治的個(gè)人”、現(xiàn)實(shí)的“生產(chǎn)方式”相統(tǒng)一

人們是有意識的。社會(huì)上一切人的活動(dòng)，包括生產(chǎn)活動(dòng)都是有意識的活動(dòng)，一切社會(huì)現(xiàn)象都是人有意識活動(dòng)的結(jié)果。這種現(xiàn)象在以往使人誤以為思想意識是社會(huì)歷史的決定因素，這種情況在經(jīng)濟(jì)落后、國內(nèi)外市場狹小、人們眼界狹窄的德國更為明顯。因此，英國人已經(jīng)習(xí)慣把“人類的歷史”同工業(yè)和交換的歷史聯(lián)系起來研究問題的做法，在德國就不好推廣?！耙?yàn)閷Φ聡藖碚f，要做到這一點(diǎn)不僅缺乏理解能力和材料，而且還缺乏‘可靠的感性’。”［1］于是，在德國，無論是老年黑格爾派還是青年黑格爾派，他們都相信現(xiàn)實(shí)世界是觀念世界的產(chǎn)物，相信觀念世界和意見世界支配現(xiàn)實(shí)世界和物質(zhì)力量。與此相反，馬克思、恩格斯則認(rèn)為:“‘精神’從一開始就很倒霉，注定要受物質(zhì)的‘糾纏’，物質(zhì)在這里是震動(dòng)著的空氣層、聲音，簡言之，即語言。語言和意識具有同樣長久的歷史;語言是一種實(shí)踐的、既為別人存在并僅僅因此也為我自己存在的、現(xiàn)實(shí)的意識。語言也和意識一樣，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的?！保?］這就是說，語言和意識從一開始就是基于“符合論”的語義學(xué)和意識學(xué)。當(dāng)然，腦體分工的作用，產(chǎn)生了社會(huì)意識的相對獨(dú)立性的外觀，然而這僅僅是“相對獨(dú)立”，如果從人類意識產(chǎn)生的“起根發(fā)苗”看，意識簡直就是和物質(zhì)生產(chǎn)過程如影隨形。馬克思、恩格斯講到:“思想、觀念、意識的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動(dòng)，與人們的物質(zhì)交往，與現(xiàn)實(shí)生活的語言交織在一起的。觀念、思維、人們的精神交往在這里還是人們物質(zhì)關(guān)系的直接產(chǎn)物。表現(xiàn)在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上學(xué)等等中的精神生產(chǎn)也是這樣。”［1］在此基礎(chǔ)上，馬克思、恩格斯提出了歷史唯物主義的一個(gè)基本問題，就是社會(huì)存在與社會(huì)意識的關(guān)系問題。在這一問題的表述中，馬克思、恩格斯認(rèn)為:“不是意識決定生活，而是生活決定意識?！保?］這就是說，社會(huì)生活的存在方面具有本源性和決定性的意義，而社會(huì)生活的意識方面僅僅是社會(huì)存在派生出來的第二性的東西。同時(shí)，在階級社會(huì)里，階級是社會(huì)存在的核心要素。因此，社會(huì)存在決定社會(huì)意識的一般原理就具體化為統(tǒng)治階級決定統(tǒng)治思想這么一個(gè)過程。根據(jù)馬克思、恩格斯的思想，階級首先是一個(gè)經(jīng)濟(jì)概念，然后才是一個(gè)政治概念。馬克思、恩格斯認(rèn)為，在階級社會(huì)里，人們在物質(zhì)生活過程中形成的生產(chǎn)關(guān)系表現(xiàn)在社會(huì)結(jié)構(gòu)上，首先就是階級關(guān)系。社會(huì)意識總會(huì)打上階級的烙印。進(jìn)而言之，帶有階級性的社會(huì)意識也是經(jīng)濟(jì)生活過程中處于統(tǒng)治地位的階級的思想表現(xiàn)。他們說:“統(tǒng)治階級的思想在每一個(gè)時(shí)代都是占統(tǒng)治地位的思想。這就是說，一個(gè)階級是社會(huì)上占統(tǒng)治地位的物質(zhì)力量，同時(shí)也是社會(huì)上占統(tǒng)治地位的精神力量。支配著物質(zhì)生產(chǎn)資料的階級，同時(shí)也支配著精神生產(chǎn)的資料，因此，那些沒有精神生產(chǎn)資料的人的思想，一般的是受統(tǒng)治階級支配的。”［1］馬克思、恩格斯在正面論述了精神生活對物質(zhì)生活依賴性的基本觀點(diǎn)后，還對黑格爾歷史唯心主義的“真正的神正論”認(rèn)識論根源進(jìn)行了深刻分析:“把統(tǒng)治思想同進(jìn)行統(tǒng)治的個(gè)人分割開來，主要是同生產(chǎn)方式的一定階段所產(chǎn)生的各種關(guān)系分割開來，并由此作出結(jié)論說，歷史上始終是思想占統(tǒng)治地位，這樣一來，就很容易從這些不同的思想中抽象出‘一般思想’、觀念等等，而把他們當(dāng)作歷史上占統(tǒng)治地位的東西，從而把所有這些個(gè)別的思想和概念說成是歷史上發(fā)展著的‘概念’的‘自我規(guī)定’?！保?］馬克思、恩格斯認(rèn)為，從德國普魯士官方哲學(xué)家黑格爾和他的眾多粉絲們，諸如施蒂納為首的青年黑格爾派成員的精神狀態(tài)看，這些“精神貴族”在常識方面甚至趕不上一般的民眾:“在日常生活中任何一個(gè)小店主都能精明地判別某人的假貌和真相，然而我們的歷史編纂學(xué)卻還沒有達(dá)到這種平凡的認(rèn)識，不論每一時(shí)代關(guān)于自己說了些什么和想了些什么，它都一概相信?！边@種從“獨(dú)斷的玄想和曲解出發(fā)”的治學(xué)風(fēng)格，正是他們高高在上、脫離實(shí)際、不接地氣的生活狀況，職業(yè)選擇和社會(huì)分工的局限性造成的。

(六)社會(huì)結(jié)構(gòu)是國家政治結(jié)構(gòu)的真正基礎(chǔ)

誠然，隨著馬克思、恩格斯在實(shí)際斗爭中的漸趨激進(jìn)，早年縈繞于他們心頭的形而上的哲學(xué)問題，尤其是黑格爾關(guān)于國家和市民社會(huì)的關(guān)系問題，已經(jīng)讓位于更為實(shí)際的物質(zhì)利益問題。而且，在《德意志意識形態(tài)》一文中，馬克思、恩格斯在改造黑格爾“世界歷史”思想成果時(shí)還對地域性的文化和家庭觀念持一種揚(yáng)棄的態(tài)度，并在這種揚(yáng)棄中暴露出一種疏離“家庭迷信”和“地方性”，“立即”“動(dòng)員”世界各民族的無產(chǎn)階級“同時(shí)行動(dòng)”，共襄共產(chǎn)主義革命這一宏大敘事的某種急躁心理［1］。但是，只要我們細(xì)心留意就不難發(fā)現(xiàn)，以家庭體制為主要元素的狹義的社會(huì)結(jié)構(gòu)決定國家政治結(jié)構(gòu)的觀點(diǎn)在該文本中依然堅(jiān)挺。這是因?yàn)轳R克思、恩格斯明確把家庭體制即人口的增殖看成是社會(huì)發(fā)展的3個(gè)原動(dòng)因之一，并且直接對德國舊哲學(xué)歷來不遺余力所宣示的國家元首歷史觀持一種批判立場。我們不難發(fā)現(xiàn)，從青年到老年，馬克思、恩格斯這一思想可以說是一以貫之的。例如，早在1843年夏天，馬克思就形成了揚(yáng)棄黑格爾“國家決定市民社會(huì)”的客觀唯心主義的“社會(huì)結(jié)構(gòu)理論”［9］。馬克思說:“實(shí)際上，家庭和市民社會(huì)是國家的前提，他們才是真正的活動(dòng)者;而思辨的思維卻把這一切頭足倒置?！薄凹彝ズ褪忻裆鐣?huì)是國家的真正的構(gòu)成部分，是意志所具有的現(xiàn)實(shí)的精神實(shí)在性，他們是國家存在的方式?！薄罢螄覜]有家庭的天然基礎(chǔ)和市民社會(huì)的人為基礎(chǔ)就不可能存在。他們是國家的conditio sine qua non(必要條件)。”［10］到了晚年，馬克思、恩格斯兩人都對人類學(xué)的研究發(fā)生了興趣，恩格斯還提出了有名的“兩種生產(chǎn)的理論”:“根據(jù)唯物主義的觀點(diǎn)，歷史中的決定因素，歸根結(jié)底是直接生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。但是，生產(chǎn)本身又有兩種。一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需的工具的生產(chǎn);另一方面是人類自身的生產(chǎn)，即種的繁衍?！保?］總之，我們認(rèn)為馬克思主義經(jīng)典作家有關(guān)人類社會(huì)生活是“經(jīng)濟(jì)→社會(huì)(狹義)→政治→文化(精神)”四元一體的過程的觀點(diǎn)，直接發(fā)軔于1844年《巴黎手稿》，而系統(tǒng)表述則豁顯于包括《德意志意識形態(tài)》在內(nèi)及其俟后所有相關(guān)的哲學(xué)文本中。其經(jīng)典表述，就是馬克思在1859年《＜政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判＞序言》中的有關(guān)論述［11］。所以，無論從哪一方面看，作為社會(huì)細(xì)胞的家庭以及由無數(shù)個(gè)家庭組成的居民生活共同體即社區(qū)(在中國被稱為“社稷”)，以及在此基礎(chǔ)上所形成的公民社會(huì)，都是時(shí)間在先和邏輯在先地決定著國家存在和所為方向的實(shí)際基礎(chǔ)。

三、結(jié) 語

回歸經(jīng)典是我們觀照現(xiàn)實(shí)、解決問題、共襄使命、同圓中國夢的理論基礎(chǔ)。結(jié)合習(xí)近平同志自十八大以來的講話，中國夢的歷史性展開表現(xiàn)為以下3個(gè)相互聯(lián)系的“三夢共圓”的過程:一是實(shí)現(xiàn)全面建成小康社會(huì)的經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展目標(biāo)，共圓“人民的夢”的過程;二是實(shí)現(xiàn)建成富強(qiáng)、民主、文明、和諧的社會(huì)主義現(xiàn)代化國家的政治目標(biāo)，共圓“國家的夢”的過程;三是實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的文化目標(biāo)，共圓“民族的夢”的過程。通過對存在于《德意志意識形態(tài)》哲學(xué)經(jīng)典文本價(jià)值意蘊(yùn)的挖掘，我們認(rèn)為，它對我們共圓中國夢，具有以下6個(gè)啟示:一是根據(jù)新哲學(xué)本體論的出發(fā)點(diǎn)是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的觀點(diǎn)，構(gòu)建基于馬克思積極人道主義的人本性哲學(xué)和社會(huì)學(xué)體系，是我們共圓中國夢的理論前提;二是堅(jiān)持新哲學(xué)面向現(xiàn)實(shí)和變革世界的立場和功能，立足大地、匯聚民智、和而不同，建構(gòu)基于民主決策的精英和解機(jī)制，是堅(jiān)持真理、修正錯(cuò)誤、求同共識，從而實(shí)現(xiàn)中國夢的政治條件;三是對脫胎于舊社會(huì)，并且難免帶有“私的痕跡”的“共同利益”及其相關(guān)機(jī)構(gòu)保持警覺，積極開展保持黨的純潔性和黨的群眾路線教育實(shí)踐活動(dòng)，用法律武器反腐建廉，消除那些“因人設(shè)崗”的“冒牌集體”、機(jī)構(gòu)和人員，“蒼蠅老虎一起打”、“把權(quán)力關(guān)進(jìn)籠子”，也是共圓中國夢的政治舉措;四是堅(jiān)持“從地上升到天上”［1］的新哲學(xué)立場，堅(jiān)持以社會(huì)為導(dǎo)向，以問題為中心，以能力培養(yǎng)為旨?xì)w，建構(gòu)基于學(xué)術(shù)民主的精神生產(chǎn)機(jī)制，是最終實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的文化條件;五是對中國現(xiàn)階段因消極社會(huì)分工所導(dǎo)致的人的尊嚴(yán)流失問題保持高度警惕，以公平、正義為基本價(jià)值原則，建構(gòu)激發(fā)社會(huì)活力、全面提升人民尊嚴(yán)水平、實(shí)現(xiàn)每一個(gè)中華兒女都能“人生出彩”的社會(huì)流動(dòng)機(jī)制，是實(shí)現(xiàn)“中國夢”的經(jīng)濟(jì)社會(huì)條件;六是揚(yáng)棄馬克思、恩格斯的某些超越現(xiàn)實(shí)的激進(jìn)主義思想，反其道而行之，強(qiáng)化家庭和地方元素，挖掘和豁顯中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)中“家的哲學(xué)”的價(jià)值訴求，把西部大開發(fā)推向深入，讓西部人民在家門口就能獲得全面發(fā)展，從而在東西和解和城鄉(xiāng)一體化的城鎮(zhèn)化建設(shè)中，夯實(shí)中國夢的社稷基礎(chǔ)。

［1］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集:第1卷上［M］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京:人民出版社，1972.

［2］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集:第4卷上［M］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京:人民出版社，1972.

［3］馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京:人民出版社，1985.

［4］戴生岐.中國特色社會(huì)主義基本價(jià)值芻探［J］.寶雞文理學(xué)院學(xué)報(bào):社會(huì)科學(xué)版，2010，30(2):10-16.

［5］孫強(qiáng).棱角先生張奚若［N］.華商報(bào)，2013-02-19(A12).

［6］劉瑜.觀念的水位［M］.杭州:浙江大學(xué)出版社，2013.

［7］王海明.倫理學(xué)原理［M］.北京:北京大學(xué)出版社，2009.

［8］高山奎.論舍勒愛的思想及其當(dāng)代啟示［J］.許昌學(xué)院學(xué)報(bào)，2007，26(6):5-8.

［9］戴生岐.馬、恩哲學(xué)社會(huì)結(jié)構(gòu)理論的家性意蘊(yùn)和現(xiàn)實(shí)觀照［J］.寶雞文理學(xué)院:社會(huì)科學(xué)版，2013，33(1):5-18.

［10］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集:第1卷［M］.中共中央馬恩列寧斯著作編譯局，譯.北京:人民出版社，1956.

［11］馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集:第2卷［M］.中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯.北京:人民出版社，1972.