時間理解的開端:從阿那克西曼德到亞里士多德

趙 劍

(西安郵電大學(xué)，陜西 西安 710121）

時間概念一直是近現(xiàn)代西方哲學(xué)中的核心概念。無論是認(rèn)識論取向還是存在論取向的澄清，在某種程度上都不得不最終追溯到時間概念，前者以胡塞爾為代表，后者如海德格爾;再往前則如康德與黑格爾。筆者試圖通過梳理古希臘哲學(xué)中的時間觀，揭示在西方哲學(xué)開端處時間理解的整體面貌，以期為進(jìn)一步的時間討論提供必要的支持。

一、本原和存在物的循環(huán)

在早期希臘哲學(xué)中，時間是在本原和存在物的循環(huán)關(guān)系中得到理解的。阿那克西曼德對此已有了較為明確的表述。他指出:“各種存在物由它(本原)產(chǎn)生，毀滅后又復(fù)歸于它，都是按照必然性而產(chǎn)生的，它們按照時間的程序，為其不正義受到懲罰并且相互補(bǔ)償?！保?］可見，“產(chǎn)生”、“毀滅”和“復(fù)歸”不僅體現(xiàn)為本原和存在物之間的循環(huán)關(guān)系，而且，這種循環(huán)關(guān)系不僅表示了必然性和時間的某種一致性，也賦予這種一致性以倫理意義。阿那克西曼德可謂提供了時間理解的基本視野，即時間在一種整體的宇宙論圖景中被理解，不僅具有邏輯指向，而且具有倫理指向。

赫拉克利特推進(jìn)了這一理解:“……時間……是有秩序的運動，是有尺度、限度和周期的。太陽是這些周期的監(jiān)視者和保護(hù)者，它建立、管理、規(guī)定和揭示出變動和帶來一切的季節(jié)……太陽就成為至高無上的神的幫手了?！保?］可見，通過“尺度”、“周期”和“神的秩序”，時間的邏輯和倫理指向被進(jìn)一步談?wù)摗Ｋ€指出:“整體既是可分的又是不可分的，既是生成的又不是生成的，既是有死的又是不朽的;邏各斯就是(生命、時間)，父就是子，神就是正義?！保?］可見，作為邏各斯的時間不僅統(tǒng)攝了可分和不可分之間、生成和非生成之間的邏輯關(guān)系，而且也將自己體現(xiàn)為神的秩序，其原則是正義。這基本上是對阿那克西曼德時間視野的重演。不過也需注意的是，隨著“存在與存在物”這一對概念被轉(zhuǎn)化為“邏各斯”這一更基本的概念，時間在“存在與存在物”之間的循環(huán)也被赫拉克利特轉(zhuǎn)化成“邏各斯”自身的循環(huán)。時間于是成為“邏各斯——時間”，“火”的燃燒與熄滅是這一時間的感性隱喻。斯多亞學(xué)派在某種程度上繼承了赫拉克利特的時間觀。比如，塞提翁的芝諾說:“火是存在者的本質(zhì)，在命運排定的時間周期里，所有的宇宙都被大火焚毀，之后又回到原初的秩序?！保?］但是，在畢泰戈拉派學(xué)說中，這種整體性的時間理解被弱化了，而代之以關(guān)于部分東西的時間理解。比如，“至于說到時間是什么或它的本性是什么?……有些人(在此被認(rèn)為是指畢泰戈拉派)說它就是天球自身?！保?］艾修斯也有類似的記載:“畢泰戈拉認(rèn)為，時間是封閉的天體?！保?］可見，本原和存在物之間的整體性關(guān)聯(lián)，不再通過時間明確地體現(xiàn)出來。其原因或許可歸之于畢泰戈拉派的數(shù)論。數(shù)作為本原，其本身在時間中運動的可能性就值得懷疑，對此亞里士多德就有異議:“有限和無限、奇數(shù)和偶數(shù)這樣的東西，如何能有運動?”［7］此外，畢泰戈拉派將善和靜止、奇數(shù)和有限列在“對立”的一邊，惡和運動、偶數(shù)和無限列在“對立”的另一邊，但是這些“對立”的“統(tǒng)一”面，即其整體關(guān)聯(lián)卻并不明確。因此，關(guān)于時間的整體性理解也變得不再明確。后期的泰戈拉派對此有所反思，提出了一個更具整體性的數(shù)論圖景。它指出“一”是形式上的主動因，“不定的二”是質(zhì)料意義上的被動因，各種數(shù)則是由這兩者共同產(chǎn)生。由此，數(shù)的本原地位得到保證，數(shù)與各種事物的整體性關(guān)聯(lián)也得到了恢復(fù)。某種程度上這或許回到了更為古老的視野。不過，我們依舊難以追蹤時間在這種整體性關(guān)聯(lián)中的位置。究其實質(zhì)，數(shù)的“無時間性”傾向或許抗拒了整體性的時間理解這一企圖。時間止步于數(shù)，進(jìn)而止步于邏輯的傾向慢慢體現(xiàn)出來。畢泰戈拉派可謂松動了本原和存在物之間的循環(huán)論時間觀。這種松動將不僅帶來了循環(huán)的斷裂和分離，而且最終改變了時間理解的面貌，即“存在”和“非存在”的分離關(guān)系，取代了本原和存在物之間的循環(huán)關(guān)系。

二、循環(huán)的斷裂和分離:存在與時間

巴門尼德指出: “存在物……不是產(chǎn)生出來的，所以也不會消滅，完整、唯一、不動、無限。它沒有過去和未來，因為它整個在現(xiàn)在，作為完整、統(tǒng)一、聯(lián)系的(連續(xù)的)東西?！保?］對巴門尼德而言，“存在”或“存在物”乃是更為核心的概念，“存在”代替了“本原”，存在和思想之間的同一關(guān)系也代替了本原和存在物之間的循環(huán)關(guān)系。由于巴門尼德所理解的存在只是靜止的、不變動的存在，所以存在和思想的同一性實際上縮小了存在的意義。而且更為主要的是，時間也在這種同一性中被“存在”所驅(qū)逐，只在“非存在”的事物中予以保留。正如殘篇所云:“事物就是像這樣產(chǎn)生的，現(xiàn)在是像這樣存在著，從現(xiàn)在起到將來也會像這樣生長，然后消滅。”［9］

此外，時間的倫理指向也發(fā)生了改變。正義原則并不涉及時間中變動的“非存在”，它只適用于非時間的“存在”: “正義并不放松它的鎖鏈，聽任存在物產(chǎn)生或消滅?！保?0］正義原則即存在的原則，這迥異于阿那克西曼德在本原和存在物之間對正義的整體性使用。巴門尼德對正義的理解，或許是將倫理原則限制于“存在”領(lǐng)域的最早雛形。隨著巴門尼德區(qū)分存在與非存在，提倡存在與思想的同一性，時間也從一種與“本原”相關(guān)的整體性視野中退讓，降格為“非存在”區(qū)域的一種特征。而且，由于存在和非存在之間的不可過渡性，時間所體現(xiàn)的本原和存在物的循環(huán)關(guān)系，也因此被存在和非存在的分離性所替代。

芝諾出于捍衛(wèi)巴門尼德學(xué)說的目的，在削弱“運動”和“多”的地位的同時，加深了對“非存在”區(qū)域中時間的理解。他的“二分法”、“阿喀琉斯追不上烏龜”及“飛矢不動”悖論表明，以一種無限或有限的可分割的時間和空間為前提，運動是不可能的。如在“飛矢不動”悖論里，如賦予時間以空間位置以及位置的無限可分性，則將導(dǎo)致:在運動的所有瞬間位置所組成的時間里，飛矢是靜止的，運動的表象實際上是靜止。對此，亞里士多德批評芝諾忽視了空間和時間在量或數(shù)上的連續(xù)性，也忽視了連續(xù)性和可分性的統(tǒng)一，進(jìn)而澄清了運動在時間和空間上的可計數(shù)或可測量性，為物理時間的討論開辟了道路。不過我們發(fā)現(xiàn)，亞氏的批評未必周全，因為芝諾悖論并不僅限于物理領(lǐng)域，而是巴門尼德式區(qū)分的延續(xù)。

總的來說，巴門尼德式的存在與時間的分離，實際上使早期希臘哲學(xué)中的循環(huán)論時間觀發(fā)生了斷裂。隨著“本原”概念的式微，時間不再從宇宙論的整體圖景中得到理解。存在與時間構(gòu)成不同的區(qū)域，不再形成循環(huán)的關(guān)系?！按嬖凇迸c思想的同一性則加強(qiáng)了對“無時間”的邏輯確定性的追求。時間的邏輯指向被中斷，連同其倫理指向一道讓步于“存在”。從此，“定義”、“本體”和“性質(zhì)”等這些與“存在”相關(guān)的概念主導(dǎo)了哲學(xué)討論的視野。海德格爾覺察到了這一演變，試圖在阿那克西曼德式的時間理解中重構(gòu)巴門尼德的主張，他賦予巴門尼德的存在以“生成”意義，將生成的時間性置入存在之中，從而恢復(fù)時間與存在的共屬一體特性。實際上，類似的重構(gòu)工作在柏拉圖哲學(xué)中已得以進(jìn)行。

三、存在論(本體論)體系中的時間觀

與巴門尼德對存在和非存在的截然劃分不同，晚年的柏拉圖將非存在重新納入存在中，并對存在整體作出了新的區(qū)分。他認(rèn)為存在整體包括“三種存在:首先，在生成中的東西;其次，生成過程的承載體;第三，被生成物所模仿的存在?！保?1］由此，時間被納入存在體系的整體區(qū)分中予以考察。他指出:“完善的原本本性上是永不消逝的，要把這一本性完全給予摹本是不可能的。因此，他決定設(shè)立永恒者的動態(tài)形象，即設(shè)立有規(guī)則的天體運動。這樣做時，永恒者的形象就依據(jù)數(shù)字來運動。永恒者仍然保持其整體性，而它的形象便是我們所說的時間?！保?2］可見，時間所表示的是原本和摹本、永恒者和生成者之間的關(guān)系。它是永恒者的形象，是生成者對永恒者的模仿。時間并不單純只是表示運動，它同時表示永恒和運動之間的關(guān)聯(lián)。通過時間，永恒者和生成者之間建立了關(guān)聯(lián)。這也就是說，三種存在在整體上建立起關(guān)聯(lián)。這種在存在整體中被理解的時間，某種程度上回到了阿那克西曼德和赫拉克利特等人的視野。不過，本原和存在物之間的循環(huán)關(guān)系，卻被“原本存在”和“摹本存在”之間的模仿關(guān)系所取代。

柏拉圖進(jìn)一步談?wù)摬^(qū)分了兩種時間形式。其一是白天、晚上和年月等所代表的時間形式，它們隨著天體的形成而產(chǎn)生。這一時間形式可用“數(shù)”來表示，是適用于天體測量的時間。這種時間形式或許可看作是對畢泰戈拉派數(shù)論的繼承。其二是更為基本的時間形式，即“現(xiàn)在是、過去是和將來是”。這一時間形式不能通過數(shù)來加以規(guī)定，也不能被度量?？梢?，度量時間或一種“數(shù)論”意義上的時間，在柏拉圖哲學(xué)中不能被稱為主要的或根本的。在此，柏拉圖強(qiáng)調(diào)了時間不可度量的一面。這種強(qiáng)調(diào)有其內(nèi)在根據(jù)。因為在柏拉圖看來，“現(xiàn)在是”且唯有“現(xiàn)在是”準(zhǔn)確地描述了永恒者。［13］倘若“現(xiàn)在是”可測量，那么永恒豈不同樣可度量?

不過，“現(xiàn)在是”的這種特殊性，卻也使它和“過去是、將來是”有了明顯不同的存在意義。在柏拉圖看來，“過去是、將來是”是相對于生成物而言的，而不適用于永恒者。并且，對于變化中的生成物而言，其生成所依賴的條件與永恒者無關(guān)。這表明，在“過去是、將來是”和“現(xiàn)在是”之間有一種根本的斷裂或差別。雖然柏拉圖并沒有繼續(xù)追究這一斷裂和差別，不過可以明確的是，這一差別是時間形式的內(nèi)部差別，體現(xiàn)了生成物和永恒者之間的存在論關(guān)聯(lián)。由此，時間在存在論上的特殊地位得以提出:“有了時間，各種與原本相似者便被造了出來?！保?4］

通過綜合赫拉克利特和巴門尼德的方案，柏拉圖在存在的整體中理解時間。相對于不同等級的存在，他提出了與之相應(yīng)的時間形式。并且，通過時間形式之間的差別和關(guān)聯(lián)，他指明了不同等級的存在之間的差別和關(guān)聯(lián)。他對時間的理解，實際上已經(jīng)具備了存在論體系意義上的時間觀的某種雛形。某種程度上，這已經(jīng)為亞里士多德的時間理解奠定了基本的視野和方向。

在亞里士多德哲學(xué)中，柏拉圖的三種存在被轉(zhuǎn)化為三方面不同意義的本體(ousia)。如物理學(xué)研究運動的但不與質(zhì)料分離的本體，數(shù)學(xué)研究不動的但不與質(zhì)料分離的本體，第一哲學(xué)則研究不動的又與質(zhì)料分離的本體。如果觀察這一本體論研究的順序安排，我們可以發(fā)現(xiàn)這一并列順序同時也是一個不斷上升的序列。通過不斷與運動和質(zhì)料的分離，它逐漸達(dá)到對形式和不運動的本體的研究，并最終達(dá)到對最崇高者，即神學(xué)的研究。亞里士多德的時間理解便是在這一本體論體系的安排中進(jìn)行的。

在《物理學(xué)》中，他集中討論了時間和運動的關(guān)系。時間只適用于運動的本體，并且時間使運動可以成為計數(shù)的東西。所謂計數(shù)，就是以時間判斷運動的多或少。時間借此通過運動和量這兩個物理學(xué)概念得到理解。并且，亞里士多德從量的連續(xù)得出運動的連續(xù)，并進(jìn)一步得出時間的連續(xù)。一方面，處于連續(xù)中的量，其本質(zhì)是同一的，其根據(jù)在于“現(xiàn)在”的同一性，即所有的時間都可通過現(xiàn)在加以連接。另一方面，“現(xiàn)在”又是不同一的，因為前一個“現(xiàn)在”和后一個“現(xiàn)在”畢竟是不同的。因而時間具有方向性，與空間上的前與后是有根本區(qū)別的。通過賦予“現(xiàn)在”以這種規(guī)定性，亞里士多德既保證了時間的連續(xù)性，又保證了時間的可分性和方向性。計數(shù)就是以“現(xiàn)在”為標(biāo)準(zhǔn)來計算過去和將來的運動?！艾F(xiàn)在”在亞里士多德的時間理解中具有某種特殊地位，不過這種特殊性已與柏拉圖的主張迥異。在柏拉圖哲學(xué)中“現(xiàn)在”代表的是永恒者，而亞里士多德雖然贊同永恒者在時間上不可測量，［15］但同時取消了永恒者與“現(xiàn)在”的時間關(guān)聯(lián)。時間主要與物理學(xué)相關(guān)，亞里士多德的這一時間理解可謂是后世物理學(xué)時間、度量時間的原型。

不過，亞里士多德對時間的理解不僅局限于物理學(xué)或數(shù)學(xué)，它同樣上升到了本體論研究的頂端。物理學(xué)中的運動概念實際上是建立在個別具體的事物基礎(chǔ)之上的，這種運動也可被理解為被動，即被推動。但就整體的或普遍的運動而言，運動概念就涉及到不被推動的運動。對此，亞里士多德認(rèn)為，運動本身既不生成也不消滅，時間也是如此。不運動的運動，實際上指的是不被推動的運動。因而，這種運動完全是形式的、而無質(zhì)料的。與此相應(yīng)，時間也在單純形式的意義上得以討論。比如，時間曾被亞里士多德當(dāng)作范疇來理解。［16］他還提出了“無限時間”，而不是計數(shù)意義上的時間來與這種運動相對應(yīng)。［17］

亞里士多德的時間理解，實際上也伴隨著第一本體學(xué)說的演變，即伴隨著從個體事物作為第一本體，到形式和質(zhì)料作為雙重本體，再到形式作為第一本體的演變。他曾聯(lián)系潛能和現(xiàn)實的關(guān)系討論時間，指出:就“現(xiàn)在”是可分的而言，“現(xiàn)在”體現(xiàn)了潛能，就“現(xiàn)在”是同一的而言，“現(xiàn)在”則體現(xiàn)了現(xiàn)實?！艾F(xiàn)在”體現(xiàn)了潛能和現(xiàn)實的統(tǒng)一。相應(yīng)地，永遠(yuǎn)現(xiàn)實的即永恒存在的東西不在時間中，永遠(yuǎn)只是潛能的即不能現(xiàn)實存在的東西也不在時間中。所以，“現(xiàn)在”也是形式和質(zhì)料的結(jié)合。這就表明:亞里士多德的時間理解，曾經(jīng)從作為第一本體討論中心的個別事物，向形式和質(zhì)料、潛能和現(xiàn)實的關(guān)系轉(zhuǎn)移。并且，由于具體事物才生成的，而形式和質(zhì)料不是生成的，所以這也越出了物理學(xué)范圍內(nèi)對時間的研究。

總體來看，古希臘哲學(xué)中對時間的理解經(jīng)歷了一個不斷演變的歷史進(jìn)程。它從本原和存在物之間的整體關(guān)聯(lián)所揭示的循環(huán)論時間，演變?yōu)榇嬖诤头谴嬖谥g的分離所導(dǎo)致的區(qū)域論時間，并最終演變?yōu)轶w系化的存在論(本體論)時間。循環(huán)論時間展示了一幅完整的宇宙論圖景，時間被賦予了宇宙論進(jìn)程中的邏輯和倫理意蘊。隨著存在與非存在的區(qū)分、存在與思想的同一性被強(qiáng)調(diào)，時間的邏輯和倫理意蘊讓渡給了存在，時間更多地與非存在、現(xiàn)象和意見一道被貶低。當(dāng)柏拉圖、亞里士多德把非存在納入存在論或本體論體系時，時間依托于不同類型的存在得到新的理解，可謂是對前兩種理解的綜合。在這一歷史圖景中，時間的物理學(xué)和形而上學(xué)意義得到了相當(dāng)充分的揭示;存在、思想與時間的關(guān)聯(lián)則奠定了近代哲學(xué)關(guān)于時間與主體性討論的基本取向。當(dāng)然，這有待于其他文章加以進(jìn)一步論述?！?/p>

［1］［2］［3］［6］汪子嵩，等.希臘哲學(xué)史(第1 卷)［M］.北京：人民出版社，1988.187，516，466，361.

［4］吳國盛.時間的觀念［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2006.58.

［5］［15］亞里士多德.物理學(xué)(張竹明譯)［M］.北京：商務(wù)印書館，1982.218a34-b1，221a5.

［7］［16］［17］亞里士多德.形而上學(xué)(吳壽彭譯)［M］.北京：商務(wù)印書館，1959.990a5～12，1029b25，1067a35.

［8］［9］［10］北京大學(xué)哲學(xué)系編譯.古希臘羅馬哲學(xué)［M］.北京：商務(wù)印書館，1961.52，55，55.

［11］［12］［13］［14］柏拉圖.蒂邁歐篇(謝文郁譯)［M］.上海：上海人民出版社，2005.34D，37C-D，37E-38，39E.