淺析佛教因果報應(yīng)觀念下儒家倫理道德在小說中的體現(xiàn)

曹小豐

(西南大學文學院 ，重慶 400715)

1.傳統(tǒng)果報思想

在佛教傳入中國之后，因果報應(yīng)的觀念隨著佛教的發(fā)揚光大而日益深入民心，但其實早在佛教傳入之前的先秦時期，人們已經(jīng)對因果報應(yīng)有了朦朧、樸素的認知。如《尚書·湯誥》有:“天道福善禍淫。”《周易·坤·文言》中說:“積善之家，必有余慶;積不善之家，必有余殃?！盵1]《老子·七十九章》云:“天道無親，常與善人?！盵2]《國語·周語》中的“天道賞善而罰淫”[3]?！俄n非子·安?！费?“禍福隨善惡?！盵4]《墨子·公孟》中的“以鬼神為明，能為禍福。為善者賞之，為不善者罰之”[5]。王充在《論衡》中也有這樣的記載:“世謂受福祐者即以為行善所致，又謂被禍者為惡所得，以為有沈惡伏過，天地罰之，鬼神報之。天地所罰，小大猶發(fā);鬼神所報，遠近猶至。”[6]等等。只不過這些認識還沒有上升到理論的高度，漢代成書的道教經(jīng)典《太平經(jīng)》提出了“承負說”，這是我國本土第一次對善有善報、惡有惡報的社會現(xiàn)實所作的理論上的探索:“力行善反得惡者，是先人深有積蓄大功，來流及此人也。能行大功萬萬信之，先人雖有余殃，不能及此人也?！边@無疑豐富了我們本土的果報觀念。

因果報應(yīng)觀念在我國文學作品中早有體現(xiàn)，如《左傳·隱公》里就有“多行不義，必自斃”[7]。無一例外，這些對果報的認識都是傾向于賞善罰惡，“善有善報，惡有惡報”，從先秦時期這些觀念就已經(jīng)滲透到我們的日常生活中，影響著我們的思維方式和評價標準。

2.在小說中的體現(xiàn)

隨著佛教的傳入，因果報應(yīng)的觀念日益被群眾所接受，尤其是對處于生活底層的老百姓有著更強的吸引力。佛教中關(guān)于善惡、因果的關(guān)系有一套完整的理論體系。佛教因果報應(yīng)論認為，世間萬事萬物并不是彼此孤立存在的，無一不處于因果關(guān)系的鏈條中。它強調(diào)每個個體的善惡行為將會給自身帶來相應(yīng)的結(jié)果和影響，因而也就有了前世、現(xiàn)世、來世的理論:前世的行為決定現(xiàn)世的境況，前世為因，現(xiàn)世為果;現(xiàn)世的行為決定來世的境況，現(xiàn)世為因，來世為果，即“今世苦果源于前世的惡業(yè)，今世的善業(yè)可感后世善果?！盵8]如此則因果報應(yīng)陷入無限循環(huán)中，具有永恒的普遍性。佛教教規(guī)要求行“十善”、去“十惡”(殺生、偷盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪欲、恚、邪見，十善與之相反)，去“十惡”的過程就是行“十善”。以此作為判斷善惡的標準。這些理論在與儒家倫理規(guī)范相結(jié)合之前，由于其鮮明的異域特征以及兩國價值觀念和倫理道德的不同而難以被中國大眾所接受，但在與儒家倫理綱常相結(jié)合后，這一情況得到了很大的改觀，其判斷善惡的依據(jù)在服從佛教戒律的同時還兼有中國傳統(tǒng)文化重視的倫理性，符合中國人的思維方式與價值取向。這種貼近本土文化的宗教因符合百姓對美好生活的幻想而得到了普羅大眾的肯定與追捧。在佛教果報觀念進入中國的同時，佛經(jīng)中的果報故事也隨之而來，中國本土的果報故事也開始形成。從此，“因果報應(yīng)便成了中土故事的一大情節(jié)框架和主題思想”[9]。

2000多年來，中國封建社會統(tǒng)治思想的地位被儒家學說牢牢地占據(jù)著，無可撼動。即使在佛教發(fā)展最鼎盛時期，被擠下神壇的儒家也不是可有可無的角色，它始終與佛教相伴，如影隨形。儒家講求的是“忠孝”、“仁義”、“誠信”。這些儒家所提倡的倫理觀念因為具有維護統(tǒng)治的教化功能而始終得到統(tǒng)治階級的青睞。在宗法意識極為濃厚的古代中國，“孝“是倫理道德最核心的部分，也是約束人們言行的最有效的法則?！墩撜Z》中就有“父母在，不遠游，游必有方”[10](P39)，“父在，觀其志。父沒，觀其行;三年無改于父之道，可謂孝矣”[10](P7)。在道教早期的經(jīng)典如《太平經(jīng)》里說:“子不孝，則不能盡力養(yǎng)其親;弟子不順，則不能盡力修明其師道;臣不忠，則不能盡力共事其君，為此三行而不善，罪名不可除也?！盵11]“仁”是孔子所宣揚的最高道德原則，但在孔子之前，《左傳》中已經(jīng)有關(guān)于仁的記載了，僖公三十年晉大夫白季云:“臣聞之，出門如賓，承事如祭，仁之則也?！盵12]孔子說:“仁者安仁，智者利仁?！盵10]“孝弟也者，其為仁之本歟!”[10](P2)關(guān)于信，也是孔子提倡的一個道德標準，他說:“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！盵10](P181)“人而無信，不知其可也?！盵10](P21)

佛教在兩漢之際傳入中國，與儒教的融合歷經(jīng)了幾百年的發(fā)展與調(diào)整，北魏曇靖的《提謂波利經(jīng)》提到:“不孝父母，為臣不忠，為父不仁，為母不慈，為君不平，為臣不順，為弟不恭，為兄不敬，為婦不禮，為夫不賢，奴裨不良，死入地獄。”[13]可見魏晉時佛教經(jīng)書中已經(jīng)出現(xiàn)了儒家倫理的內(nèi)容，并且是死后是否入地獄的標準。儒佛兩教結(jié)合的步伐在唐代實現(xiàn)了由量到質(zhì)的轉(zhuǎn)變，儒家倫理規(guī)范超越其原有的地位從道德層面上升為佛教區(qū)別善惡的標準與依據(jù)，日益深入人心，成為當時人們普遍推崇的信仰。與此同時，佛教開始利用小說進行傳教，這在唐代的小說中尤為明顯。如唐代吏部尚書唐臨的《冥報記》中有一篇《周頌》[14]就講述了善有善報的故事。周頌為慈溪縣的長官，于某天晚上暴病而亡，成為鬼魂的周頌來到地府。起初，周頌并不知道自己身在地府，在偶遇生前的刺史令而今的陰間判官梁乘后才知道自己已經(jīng)墮入地獄。周頌想到家里“母老子幼”，無以依靠，不禁面露愁云，傷感不已。判官梁乘由此動了惻隱之心，決定幫助孝順的周頌。鑒于周頌生前為官“不橫取人財”，為人善良，梁乘將此據(jù)實“相白”于地獄王，地獄王下命周頌“宜還家”。重返陽世途中，遇“追人”勒索五千貫紙錢，周頌答應(yīng)給它，最終得以平安歸來。小說中周頌生前為官清廉，死后墮入陰間，變成鬼魂，但其對老母的孝心和對小兒的牽掛打動了判官梁乘與地獄王，最終死而復生，重返陽間與家人團聚，善心獲得善果?！昂幽蠇D人”是宋代官修類書《太平廣記》卷一六二引自唐代小說集《冥報記》的一篇作品:“隋大業(yè)中，河南婦人養(yǎng)姑不孝，姑兩目盲。婦以蛆川為羹以食之。姑怪其味，竊藏其一商，留示兒，兒見之號泣。將錄婦送縣。俄而雷雨暴作，失婦所在。尋見婦自空墜地。身及服玩如故，而首變?yōu)榘坠?，言語如恒，自云:“不孝于姑，為天神所罰?！狈蚰顺馊ブ?，后乞食于道，不知所在?！惫适路从车木褪欠鸾坦麍笥^念下行善得善報，不孝得惡報的儒家倫理道德?！短綇V記》卷一一七“孫泰”條中孫泰則成了仁義誠信的代言人。他善解人意，老實寬厚。姨母以二女相托，他卻娶了其中有殘疾的一個。買了鐵燈臺后發(fā)現(xiàn)是銀制，又及時送還。孫泰的這些仁義之舉不僅使自己獲得善報，而且還澤被后世子孫，綿延不絕。唐代的果報小說更多的是承載著傳教的功能，教化功能弱于傳教功能，它與儒教的結(jié)合還只是處于淺層次的水平，因此，儒家倫理觀念在唐代果報小說中反映的并不是很多。

經(jīng)過唐代的磨合期后，宋代理學盛行，理學家們積極提倡忠、孝、節(jié)、義等儒家倫理綱常，儒家倫理越來越多地被佛教所吸收，因此，教化功能遠遠大于傳教功能，說教的色彩更為濃厚?！霸诜从衬纤蚊癖娦叛龅摹兑膱灾尽穲髴?yīng)故事當中，不忠不孝又超越殺生成為第一惡行”[15]?！斗诸愐膱灾尽穼ⅰ爸?、孝、節(jié)、義”設(shè)為門類之首，有“忠臣門”“孝子門”“節(jié)義門”等等，全額從善，宣揚儒家倫理綱常的目的尤為突出。以《夷堅丁志》卷十一的《豐城孝婦》為例，故事主人公豐城農(nóng)夫在大荒之年攜帶老母與妻子乞食他處，途中卻嫌棄老母“老病無用，徒累人”，將老母遺棄于荒郊野外。妻子心地善良“愍姑老，不忍棄”，獨自一人回去找尋。當她和婆婆歸來之時，發(fā)現(xiàn)只有兒子一人在沙灘上。問其父所在，小兒則答曰“為黃黑斑牛銜入林矣!”《論語·學而》曰:“君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本歟!”[10](P35)

小說正是通過果報不爽來教化人們要盡孝道，否則會遭到惡報。在“不貪報應(yīng)類”中，則告誡人們要講信用，切莫貪人錢財，否則會自食其果，得到應(yīng)有的報應(yīng)。如在《丁志》卷十“鄧城巫”條中，巫師依仗法術(shù)向他人勒索錢財，結(jié)果在此后十年里受盡病痛折磨而死;《支乙》卷七“張二大夫”條中，醫(yī)生因貪圖別人錢財最后因骨髓枯竭而死;《支景》卷五“許六郎”條中，他為了獲得暴利向別人放高利貸，逼迫別人賣子鬻妻，作惡多端，來生變成了白狗，肚子上生出褐色的毛拼成了本人名字，像這樣的果報故事在《夷堅志》里層出不窮，正所謂“君子愛財，取之有道”，不義之財不可得。即如孔老夫子所說:“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也?！盵10](P35)佛教在元代取得了國教的地位，在眾多的信仰者中多數(shù)是處于底層的漢人。他們相信善惡有報，追求現(xiàn)報是元代不同于其他朝代的顯著特征。元代的等級制度森嚴，漢人在元代的地位極其低下，元代貴族多次殘酷鎮(zhèn)壓漢族人民的反抗，普通民眾希望通過佛教信仰來表達自己的憤怒不平。元代《三國志平話》講述了漢代眾多風云人物因個人的善惡行為而轉(zhuǎn)生的故事，劉邦因背信棄義，殺了韓信等和他一塊打天下的將領(lǐng)，平話作者借蒯通運用一連串的反語對劉邦的惡行進行了嚴厲的譴責。小說中，作者讓劉邦轉(zhuǎn)生為漢獻帝，遭受韓信轉(zhuǎn)生的曹操的欺凌，彭越、英布則分別轉(zhuǎn)生為劉備、孫權(quán)與曹操一起三分漢朝天下。這樣的復仇、報應(yīng)故事，表達了受壓迫、受剝削的底層人民對暴君強烈的反抗、抵觸情緒，“君不義，臣可以不忠;父不慈，子可以不孝。”體現(xiàn)了普通百姓渴望平等的迫切心理。由于各種原因，元代留下來的小說并不是很多，這在一定程度上影響了我們對于這一時期小說的認識與了解。

明代是白話小說發(fā)展的黃金時期，受佛教因果報應(yīng)觀念的影響，小說創(chuàng)作多是為勸懲教化服務(wù)，如“三言”、“二拍”等。佛教因果報應(yīng)觀念與儒教結(jié)合的最緊密的莫過于陸云龍撰的白話小說《型世言》。陸云龍在《型世言》第三回中說作《型世言》是為“樹型今世”，但通觀全書，其所樹之型不外乎忠、孝、節(jié)、義的儒家倫理綱常。據(jù)不完全統(tǒng)計，在《型世言》40篇作品中，這類作品就占了半壁江山。小說更多的是為了宣揚與維護儒家所恪守的封建倫理綱常，勸懲教化的意味反而變淡了。如《毀新詩少年矢志 訴舊恨淫女還鄉(xiāng)》，小說中的女主人公謝芳卿才貌雙全，對同樣“才貌雙絕”的陸仲含一見鐘情，并在生活上對陸仲含照顧有加，她為陸仲含彈奏司馬相如的《鳳求凰》，把自己寫的詩拿給陸仲含看，后來還主動約會陸仲含，但顯然謝芳卿的做法并不符合女性的“操守”，面對嚴格恪守儒家倫理綱常的陸仲含，這一切全是徒勞無功，陸仲含說:“這詩是戴了紗帽，或是山人墨客作的。我們?nèi)迳?，只可用功在八股頭上，脫有余工，當博通經(jīng)史。若這些吟詩、作賦、彈琴、著棋，多一件添一件累，不可看它!”對此，作者給予了充分的肯定，陸仲含因經(jīng)得住誘惑而積了陰德，本來“下科中式”，也“改在今科”了;而追求自由愛情的謝芳卿則落得個被拐妓院、淪落風塵的下場，類似這樣果報不爽的故事，在《型世言》中比比皆是。儒家倫理綱常在《型世言》中得到了淋漓盡致的發(fā)揮。

清代的小說成就蔚為大觀，有抒發(fā)文人末路傷感的《儒林外史》，中國古典小說的高峰《紅樓夢》，乾隆年間的《娛目醒心編》被鄭振鐸稱為中國最后一部創(chuàng)作話本集，“幾乎沒有一篇不是勸忠說教的腐語”[16]。即使是肯定自然人性的反禮教的文言小說的集大成之作《聊齋志異》中，也有一些借因果報應(yīng)宣揚封建倫理綱常的作品，如《張誠》就講述了張訥、張誠兩兄弟恪守孝悌的故事，二人皆因?qū)Ψ降氖肿闱樯疃@得了善報，免于一死。此外，還有《陳錫久》篇也是以因果報應(yīng)為手段來宣揚封建倫理綱常。但這一時期最具代表性的則是清代鴻儒紀昀的筆記小說《閱微草堂筆記》。小說中體現(xiàn)的是孝悌節(jié)烈之類封建正統(tǒng)文人的思想，頗符合統(tǒng)治階級的意圖。清朝是中國封建社會走向末路的時期，統(tǒng)治者對專制集權(quán)的欲望達到了最高點，因此，思想文化控制的嚴厲程度超過以往任何朝代，這時小說中的因果報應(yīng)觀念已經(jīng)完全淪為了宣揚儒家倫理綱常的工具。統(tǒng)治者相信儒家倫理規(guī)范對人的統(tǒng)攝作用，“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也”[10]。紀昀在小說中不厭其煩地申明“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也”。在《灤陽消夏錄》(卷五)里有一則講述姜某臨死前囑咐自己的妻子切勿改嫁，妻子許諾，但后來有人慕其妻艷色，“以重價購為妾”，其妻裝扮完畢將要登車時，“所蓄犬忽人立怒號，兩爪抱持嚙婦面，裂其鼻準，并盲其一目”，女子毀容后，買者也將其拋棄，“后亦更無覬覦者”。此則意在要勸誡婦女堅守自己的節(jié)操，否則會得惡報，無疑是儒家倫理道德的體現(xiàn)。雖然紀昀在寫作《閱微草堂筆記》時一再表白說:“今老矣，無復當年之意興，惟時時拈紙墨，追錄舊聞，姑以消閑歲月而已。”(《姑妄聽之》序)但從其作品都有所指的意義來看，很難認同此書只是為“消閑歲月而已”。在“有補于世，無害于時”(胡應(yīng)麟《少室山房筆叢》卷二十九)的寫作思想指導下，紀昀更多的是借助鬼神佛儒來表達自己對社會的觀點，即如魯迅所說:“惟紀昀本長文筆，多見秘書，又襟懷夷曠，故凡測鬼神之形狀，發(fā)人間之幽微，托狐鬼以抒己見者，雋思妙語，時足解頤……”[17]

3.意義與局限

首先，這類小說包含著一種宗教的人文關(guān)懷。它解決的是人的內(nèi)心層面的困惑，而非肉體上的痛苦。因此，它讓人們心安理得地接受現(xiàn)實生活中的不公，試圖療救人們痛苦的心靈。它一定程度上批判、揭露了不公平的社會現(xiàn)實，它自身承載的傳教使命使得它具有對人生的憐憫和關(guān)愛的本能，具有宗教和哲學的意味。它體現(xiàn)出的鋤強扶弱、趨善避惡的美好愿望是對世風日下，道德淪喪的社會的一種挽救。但與此同時，這樣的內(nèi)容使小說蒙上一層宿命虛無的陰影，容易產(chǎn)生消極思想。

其次，這類小說以勸善為目的，可以讓人們摒惡從善，有益于提升人們的道德水準，匡正民俗，復淳世風。果報類小說雖然有很多體現(xiàn)的是統(tǒng)治階級的意志，但其宣揚的善惡有別等道德觀念卻有助于幫助大眾判別是非善惡，更有益于溫柔敦厚的世風的形成?！啊蚬麍髴?yīng)論’作為佛教的根本理論和要旨，由于它觸及了人們的神經(jīng)和靈魂，具有強烈的威懾作用和鮮明的導向作用，在取得社會從上至下的信仰方面，其作用之巨大，實是佛教其他任何理論所不能比擬的?！盵18]但正是它的這個優(yōu)點被統(tǒng)治階級加以利用，宣傳封建迷信思想，勸導人們相信天命，安于被奴役驅(qū)使的現(xiàn)狀，麻痹人們的靈魂，最終淪為了維護封建統(tǒng)治秩序的工具。

再次，這類小說擴展了小說的敘事空間，小說中的人物在前世、今世、來世之間循環(huán)往復，跳躍性極強，在結(jié)構(gòu)上具有回環(huán)兜鎖、圓如轉(zhuǎn)環(huán)的特點，增加了小說的容量和表現(xiàn)力，對促進小說的發(fā)展有其積極的一面。但另一方面，這類小說的模式極易凝固化、定型化，在人物塑造上容易流于類型化，缺乏新意。從小說發(fā)展的長遠角度來看，不利于小說的發(fā)展。

[1]郭彧.周易[M].北京:中華書局，2006:351.

[2]陳鼓應(yīng).老子今注今譯[M].上海:商務(wù)印書館，2003:3.

[3]上海師范大學古籍整理研究所.國語[M].上海:上海古籍出版社，1988:74.

[4]梁啟雄.韓子淺解[M].北京:中華書局，1960:21.

[5]吳毓江.新編諸子集成·墨子校注(下)[M].孫啟治點校.北京:中華書局，1993:707.

[6]黃暉撰.論衡校釋[M].北京:中華書局，1990:267.

[7]吳樹平.十三經(jīng)[M].北京:燕山出版社，1991:967.

[8]王月清.中國佛教倫理研究[M].南京:南京大學出版社，1998:34.

[9]吳光正.中國古代小說的原型與母題[M].北京:社會科學文獻出版社，2002:77.

[10]楊伯峻.論語譯注[M].北京:中華書局，2009.

[11]論太平經(jīng)的儒家思想[A].道教文化研究:第九輯[C].上海:上海古籍出版社，1996:55.

[12]杜預.左丘明傳[M].北京:北京大學出版社，1999.

[13]提謂波利經(jīng)，巴黎國立圖書館所藏伯希和本.第3732頁。轉(zhuǎn)引自任繼愈主編中國佛教史(第三卷)[M].北京:中國社會科學出版社，1985:559.

[14]唐臨，戴孚.冥報記·廣異記[M].北京:中華書局，1992:146－147.

[15]朱文廣.夷堅志報應(yīng)故事所見南宋民眾觀念與基層社會[D].西安:陜西師范大學，2006:11.

[16]見西諦書話(上)之明清二代的平話集[M].上海:三聯(lián)書店，1983.

[17]劉兆云.閱微草堂筆記選注[M].上海:上海古籍出版社，1989.

[18]方立天.中國佛教的因果報應(yīng)論[A].楊曾文.佛教與歷史文化[C].北京:宗教文化出版社，2001:57.