試析斯賓諾莎思想對時代性、地域性的超越

成會慶

(慶北大學 哲學科， 韓國 大邱 702-701)

本研究為了更為客觀地理解出生于荷蘭的近代哲學家斯賓諾莎(Baruch de Spinoza，1632—1677)的思想，在此將簡略地介紹與他有著相同思想之路的三位哲學家及他們的年代性。眾所周知，斯賓諾莎是一位近代哲學家，他與笛卡爾(R．Descartes，1596—1650)、萊布尼茲(G．W．von Leibniz，1646—1716)并稱為西方理性論的代表性哲學家。

作為近代哲學家的斯賓諾莎在現(xiàn)代社會被重新評價的原因是什么呢?那是因為事實上，斯賓諾莎的哲學思想能夠自由地往返于近代性(modernity)和超近代性(postmodernity)的界線上。作為一名近代哲學家，從近代開始，就希望尋求自由的他的哲學思想核心是近代性與超近代性的雙重性，為了確定其哲學思想核心，本研究將劃定斯賓諾莎在思想上的三位同行者并與之進行比較:英國的哲學家艾爾弗雷德·諾思·懷特海(A．Whitehead，1861—1947)，德國的哲學家埃德蒙德·胡塞爾(E．Husserl，1859—1938)和中國北宋時期的哲學家張載(1020—1077)。

一、斯賓諾莎的實體一元論與懷特海的有機體哲學

為了從唯識的觀點上理解斯賓諾莎，如何理解其實體概念是核心問題。我們已習慣于將懷特海的過程哲學——認為實體是通過過程而解體的，不存在脫離現(xiàn)實際遇的潮流而單獨存在的實體——用來與華嚴哲學作對比。大概關(guān)于近代的實體論思想，最尖銳地進行批評的人就數(shù)懷特海了。因為他的有機體哲學與近代哲學無法兩立，反而更相似于強調(diào)無我性的佛教。當然，從佛家的觀點來看，還是可以批評懷特海仍然無法從西方實體論中脫離出來，但毫無疑義，懷特海才是最接近佛教華嚴哲學的西方哲學家。

懷特海將邏輯性架構(gòu)中進行的西歐實體論中所謂的實體——屬性，批判為形而上學。通過由自己存在的獨立的實體和作為簡單定位的實體概念的批評，形成了懷特海的有機體哲學。在他看來，終極的實際存在不是“實體”，而是“現(xiàn)實實有”(actual entity)。在這種現(xiàn)實際遇之中，懷特海所追求的終極的實際存在是現(xiàn)實際遇的不斷流動，那是創(chuàng)造性的，并通過新經(jīng)驗的現(xiàn)實際遇的流動來把握。對于懷特海來說，實際存在并不是固定不變的實體，而是“過程本身”，即不斷地持續(xù)地變化著的“流動本身”，為創(chuàng)造性的、終極的實體。自身內(nèi)有自己原因的實體的定義是簡單定位的舉例。西方實體觀認為屬性是永恒地伴隨著實體的，這與懷特海的一個事件現(xiàn)存或存在于其他所有事件的真正的內(nèi)部，而這一個又一個的事件存在于整個宇宙中的有機體哲學無法兩立。在這個意義上，懷特海、斯賓諾莎和萊布尼茲之間的觀點無法相互調(diào)和。懷特海的所謂的“現(xiàn)實際遇”的概念雖然是從斯賓諾莎的“樣式”和萊布尼茲的“單子”的概念里借過來的，但是斯賓諾莎的樣式指的是通過實體變形的樣式，萊布尼茲的單子帶著缺乏窗口的封閉性，無法通過過程而解體。懷特海的這種觀點與華嚴思想有統(tǒng)一(ensemble)之處。特別是懷特海創(chuàng)造性地提出的類似于佛教的“空”的概念。

懷特海所說的創(chuàng)造性不是從上而始的抽象出的超越性原理或概念，而是作用于現(xiàn)實世界中的終極原理，類似不停息地流動著的瀑布一樣，持續(xù)不斷地產(chǎn)生新的變化的創(chuàng)造性才是實際的存在。這個事實僅認為“識”就是實際的存在，這一點與拒絕認為存在“有”和“識”分離的其他的實體存在的華嚴的唯識基本是一致的。

我們將作為斯賓諾莎主義者介入懷特海和華嚴思想的對話中。首先，要反對近代實體論者們束縛于斯賓諾莎與華嚴哲學思想無法對話的觀點，懷特海從斯賓諾莎的樣式的概念里，即“在他物內(nèi)并通過他物而被認識的東西”(斯賓諾莎的《Ethica》第一章，定義5)，帶來了自己的哲學基礎(chǔ)的。但是對于樣式是實體的變形的觀點，則對實體一元論進行了批判。懷特海雖然能夠在傳統(tǒng)的實體——屬性論的廣延上理解對于斯賓諾莎的實體的單獨存在以及作為下位秩序的樣式的存在，然而我們知道斯賓諾莎的實體(神)在以前不僅就已經(jīng)具備了樣式，而且于他而言，在一切的樣式是不依據(jù)自身而依據(jù)它物而存在的意義上的終極的存在本身就是“實體”，也即是“神”。這種終極的存在就是自因，而其余的存在皆是依據(jù)自因才具有存在性。因此，他所謂的實體不是現(xiàn)象背后獨立存在的超越性的原理，一切的事物都有其內(nèi)在的原因，當然所謂的神的實體不是如同墨水進入墨水瓶中那樣地進入一切事物之中。以一切事物的存在原理進行活動的實際的存在即是斯賓諾莎的實體，即神。在這一點上，我們可以得出將懷特海的創(chuàng)造性解讀為斯賓諾莎的本質(zhì)必然性，將這種本質(zhì)必然性解讀為佛教的空。斯賓諾莎即將這種存在的原理，即一切事物的終極的原理稱為“實體”或“神”。在這里，向我們傳遞了只有具備了“對于神的智慧的愛”，方才能夠獲得對于“一切皆空”的醒悟的話頭。

斯賓諾莎所指的存在的終極原理，只是在傳統(tǒng)意義上名稱叫做“神”罷了，將依據(jù)自然本質(zhì)的必然性而建立秩序的原理本身稱為“神”。當然，這里所謂的“自然”并不是指與精神對立的空間上的物理性自然，而是叫做“存在本身”的術(shù)語。但僅僅是由于從體的觀點上來看，是神;從相的觀點上來看，是自然而已。從神自我活動的觀點上來看，是能產(chǎn)的自然;從活動結(jié)果來看，是被產(chǎn)的自然。概括來說，如果從自然的原因來看，是神;如果從表現(xiàn)物上來看，是自然而已。自然最初的本性是神，神的結(jié)果的本性則是自然。這只不過正如同從真如與生滅的觀點上看到的同一心，是同一者的兩面性而已。從最初的本性的自我觀點上來看，是先驗性的自我;從結(jié)果的本性上來看，則是經(jīng)驗性自我而已，可以說是同一者的兩面性。因此，斯賓諾莎的“神即自然”的原理取決于從同一者的主觀層面來閱讀還是從客觀的層面來閱讀，這說的就是同一者的兩面性。

可以說，斯賓諾莎的實體概念只是對這種宇宙的終極存在叫所謂的“神”這個名稱。因此，斯賓諾莎的神不是超越自然的原理，而是“自然秩序本身”，是自然內(nèi)在的原因。當然此處的“內(nèi)在的”這樣一種表達就像神被蘊含于容器一樣，而非一種存在。自然的根本秩序本身就是神，在那樣的意義上來說，神即是自然。把自然(nature)說成語述性的“自”、“然”的存在也不為過。我們能夠?qū)⑺官e諾莎的實體概念與佛教的“空”作類比的理由也在于此。我們無法說可以脫離有和無的作為對立的空，依靠自因存在的概念。如果說不存在的話，則因其自身矛盾，可以說就依據(jù)傳統(tǒng)的表達賦予其所謂的“實體”的名字。就像賦予脫離了有無的絕對對立的“空”這個名稱，和與賦予自然原理以所謂的“道”的名稱是一樣的。

我們已習慣于帶著固定的觀點來思考斯賓諾莎的實體，但是事實上他的實體就是“活動性”過程的另一個名稱而已。就像瀑布流動的方式一樣，斯賓諾莎的實體從活動性過程出發(fā)并產(chǎn)生一切事物的“活生生的活動性”。神的永恒的本性即是活生生的活動性本身。［1］187可以說萊布尼茲的單子(monad)就是從斯賓諾莎活動的實體層面重新閱讀出的東西。實體既是依據(jù)自身產(chǎn)出自己的原因的同時，也是產(chǎn)生一切樣式的原因。實體是通過自身的屬性無限地產(chǎn)生無以計數(shù)的樣式的絕對的活動性。(韓文文獻。趙賢洙《關(guān)于人類的知識，斯賓諾莎的理論》。韓國首爾:首爾大學研究生院碩士學位論文，2002年)整個自然的秩序就是依靠活動性本身的實體的無限的生產(chǎn)而形成的。作為實體的神則僅僅只依據(jù)自身本性的法則進行活動，而非被強制地進行活動。(斯賓諾莎的《Ethica》第一章，整理17)

懷特海在一切事物的作用上，將斯賓諾莎的實體理解為笛卡爾的固定的實體，有意地忽視了實體—樣式之間動態(tài)的聯(lián)結(jié)(nexus)。懷特海自稱自己的觀點與斯賓諾莎的更為接近，將活動性具體化為“創(chuàng)造性”。懷特海忽視了斯賓諾莎的實體是“活動性本身”的觀點，將萊布尼茲的單子具備的活動性照搬而來，使自己的創(chuàng)造性概念得以具體化。筆者認為不論是萊布尼茲的單子還是懷特海的現(xiàn)實際遇，在斯賓諾莎的實體概念里已有了根基。

我們將斯賓諾莎的這種作為活動性的實體看作“如來藏”。通過自因產(chǎn)生一切事物的根源性活動性與藏識(ālaya)方式是相同的。在這個意義上，斯賓諾莎的神即為力量(potentia)，絕對的活動性即是神的自由。在這種神的力量中，我們可以認為，一切事物都是必然的存在，沒有哪一種事物不是從本性而始到結(jié)果而終的。一切事物都依靠神而具備活動性，因為一切事物都是神的表現(xiàn)形式。一切的樣式既是神與自然的一體，也是神與自然的兩分，他們是一體與兩分的關(guān)系，即是說神的力量要通過一切事物來表達，也要維持一意性與存在論的統(tǒng)一性?！吧衽c自然”不得不說是“一即多”的相關(guān)關(guān)系。

二、斯賓諾莎的神與胡塞爾的絕對自我

我們非常吝嗇于承認西方哲學思想與佛教哲學思想的年代性，雖然這可以說是始于西方哲學思想與生俱來的限制上，也可以說是在二分法上被分開的東西方，在一方的立場上試圖對另一方進行評價的這種根本性意圖上。在這種脈絡上，對于作為理性主義的重要人物的斯賓諾莎，從佛教的觀點要評價實體的話，是十分吝嗇于解釋實體的。那是因為將斯賓諾莎評價為一個在根本上來說生活在所謂的“近代”時期里，并忠誠于那個所謂的“理性主義”的精神的人。因此，將他的實體和笛卡爾的固定不變的實體理解為同一種東西，而吝嗇于理解其實體即為“活動性本身”的觀點。所以，在佛教的立場上，斯賓諾莎的實體論與佛教的常見“空”或“緣起”是絕不兩立的。

這樣的偏見對于戰(zhàn)勝近代的實體論思想的現(xiàn)象學或是懷特海的有機體哲學的評價也是可以通用的。對于胡塞爾的“現(xiàn)象學的自我”或懷特海的“現(xiàn)實實有”，將其評價為只是近代實體論的換了名稱的變形。概括來說，對于胡塞爾的現(xiàn)象學的自我論，將其評價為盡管在形式上有著相似性，但與佛教有著勢不兩立的先天性的限制。這個限制即是胡塞爾的現(xiàn)象學在將一切事物規(guī)定為先驗的主觀意向性相關(guān)者的觀點上，雖然這與佛教的唯實是相似的，但是所規(guī)定的世界是依靠自我意向性的構(gòu)成的這個觀點，無法脫離近代主義的產(chǎn)物，是對其常見的一個評價。例如，胡塞爾的先驗自我既是世界的構(gòu)成者的同時也在生活中是自我構(gòu)成者，在這個觀點上，先驗自我被評價為無法從近代意義的實體性中脫離出來。相比于此，也對我們指出了唯實應該是轉(zhuǎn)變的主體“藏識”式中脫離出來的對象，不能有任何暫時的、停滯的東西。(韓文文獻。韓慈卿《佛教哲學與現(xiàn)代倫理學的交會》)

但是我們無需從和唯實不同的角度來理解胡塞爾的先驗自我，胡塞爾將“自我”規(guī)定為“意識的流動”或“體驗流”，這被胡塞爾稱為“機能的意向性”(das fungierende Intentionalitaet)。他的自我絕不是持續(xù)的以活動性的方式并可以在任何地方停留的永恒實體概念，這種先驗自我卻是在體驗的流動中通過同一極使得自我得以構(gòu)成，并依存于以前的習慣，依據(jù)以前流傳下來的積累的決斷，通過持續(xù)不斷的習得性的機體，使自身的同一性得以構(gòu)成自我。通過這樣，我就可以不斷地得到關(guān)于存在的環(huán)境世界。像這樣，經(jīng)驗自我又是在以前的習慣和確信中得以熏習，并在自己“業(yè)”的籠子里構(gòu)成自我。這樣構(gòu)成的自我也只不過是“機能的意向性”的自我構(gòu)成產(chǎn)物。(韓文文獻。胡塞爾《笛卡爾的反省》“第四反省”30—33節(jié)。李東熏譯)據(jù)此，就連先驗自我的自我構(gòu)成也只不過是對“機能的意向性”認識的轉(zhuǎn)變，這里所謂的“自我構(gòu)成”僅僅是包括轉(zhuǎn)變過程的意向性構(gòu)成的結(jié)果。對于胡塞爾來說，“構(gòu)成”不是指別的，而是指作為“鮮活的現(xiàn)存”(presence)的“機能的意向性”在時間性里變形而成的過程?，F(xiàn)存和現(xiàn)存的多種模樣化在時間的意向中被構(gòu)成。

因此，絕對的現(xiàn)存在時間性里以變形的機體的形式在內(nèi)部存在。所以現(xiàn)存和現(xiàn)存的多樣的變形的形式本身與形式的轉(zhuǎn)變是無差異的。因此我們可以將胡塞爾的“先驗構(gòu)成”解讀為“形式的轉(zhuǎn)變”。我們可以確定地讀到在胡塞爾的邏輯的——概念的——范疇的——客觀的世界與在以前具備的生活世界之間的意向性相關(guān)關(guān)系，即是形式與形式之間的轉(zhuǎn)變的可能性。因為在胡塞爾看來，精神和肉體不過是相互并列的而且無法分離的同一種主觀性的兩種不同的經(jīng)驗方式而已。這是連精神和肉體平行論想也無法想的。因為經(jīng)驗的兩種模樣，即身體的模樣和精神的模樣均依靠同一者先驗的經(jīng)驗構(gòu)成，它們之間只不過是在領(lǐng)域上形成了重疊的結(jié)構(gòu)而不是分離的兩個實體。［2］175這具備了與斯賓諾莎的實體——樣式之間動態(tài)性的關(guān)系相似的構(gòu)造。(1．崔海洙《朱熹與斯賓諾莎:以人類存在為根據(jù)的絕對自然》，德國弗賴堡大學，1998年。2．韓文文獻。金夏泰《東西哲學的交會》，鐘輅書籍，1985年)

類似于此，如果我們規(guī)定將不是依據(jù)主觀而對對象賦予意義的“作用的意向性”(Akt-Intentionalitaet)，而是“機能的意向性”本身叫做先驗自我，或是絕對自我，那么從唯識思想的立場上來看，近代哲學實體論具備的問題已差不多得以解決。因為胡塞爾的先驗自我與以流動的活動性本身的“形式”是沒有差別的。［3］74這是因為胡塞爾的自我不是空虛，而是意向的活動(intentional activity)本身，是通過活動性來構(gòu)成世界、建立世界和創(chuàng)造世界的那樣一種自我，世界又是在這樣的自我中機能地活動和存在著。因此，急迫地將胡塞爾的現(xiàn)象學自我論及把蘊含唯實、佛教的社會思潮作為近代主觀主義的哲學產(chǎn)物，這樣一種判定是存在問題的。

三、斯賓諾莎的神即自然與張載的氣一元論

常常有將斯賓諾莎哲學與東方哲學作比較的試圖，但是要探明斯賓諾莎的哲學思想超越了西方哲學先天的限制，在東方思想中存在著與其思想的呼應性，這也是合理的?？梢园阎袊糯男岳韺W哲學和斯賓諾莎哲學進行比較。性理學將太極認為是實體，理氣認為是實體的延長和思維，這與斯賓諾莎的實體有相似之處。(1．崔海洙《朱熹與斯賓諾莎:以人類存在為根據(jù)的絕對自然》，德國弗賴堡大學，1998年。2．韓文文獻。金夏泰《東西哲學的交會》，鐘輅書籍，1985年)我們在一方面尊重這種先行研究成果的同時，但在另一方面，將斯賓諾莎的一元論和氣一元論作比較的話，能夠讀出更為恰當和適合的架構(gòu)。

基于這一種可能性，我們將探索把斯賓諾莎的一元論和中國古代哲學家張載的氣一元論進行比較的可能性。張載的“氣一元論”在說明了天地萬物的真相的同時，并以此為基礎(chǔ)解釋了人倫道德。特別是他主張宇宙的現(xiàn)象是隨著氣的聚散生滅的觀點。

在太虛中，不能無氣。氣不能不聚成萬物，萬物不能不散而化為太虛。循是出入，是不得已而然也。(韓文文獻，張載《正蒙》譯文，張閏洙譯，世上書，2002年，16頁)張載將這種循環(huán)稱為不得已而然，即也可以看作是所謂的必然的。張載將一切事物的存在看作是依靠神的本質(zhì)必然性而產(chǎn)生的，這與斯賓諾莎的立場是相似的。張載將氣的本體看作是太虛，并把其規(guī)定為“實有”或“真有”。同時，也把氣的集合體的具體產(chǎn)物規(guī)定為“假有”。這里所謂的假有的性質(zhì)對斯賓諾莎來說，與樣式的有限性和脈絡是一致的。樣式與實體不同，是無法就自身而存在，如果說實體是具有自身內(nèi)部的存在原因的實有的話，那么樣式就是依靠他物才能存在的假有。但是我們可以看出實有與假有之間的關(guān)系就像實體與樣式之間存在的蘊含關(guān)系一樣，即氣聚則形成萬物，氣散則化為太虛的所謂的太虛即氣即萬物的一元論的架構(gòu)是可能的。這與斯賓諾莎的“神(實體)即自然”的架構(gòu)是一樣的。再者，從氣的本體的觀點上來看，太虛是體;從氣的所謂的活動性的觀點上來看，太虛是用;根據(jù)此形成的萬物可以看作是所謂的相的體——相——用的邏輯性架構(gòu)。這跟斯賓諾莎的立場與思路是一致的。當然，這里要批評張載對太虛與氣之間的嚴格區(qū)分，我們并不認同他提出的氣產(chǎn)生于太虛、太虛是終極的氣是有限的這樣一種嚴格的區(qū)分。這是因為太虛不是氣以外的其他東西，只是當太虛表現(xiàn)為有形體的時候是氣，表現(xiàn)為無形體的時候是太虛而已。對于沒能理解形體有無的關(guān)系的諸多立場要給予批判。

斯賓諾莎的情況也是如此，實體的無限屬性中被我們認識的只有廣延與思想罷了，屬性與實體是同一種東西。無限的實體是沒有形體的，還沒有達到被我們認識的程度，而廣延與思想則因為有形被我們認識。這與實體的另一張面孔是一樣的。我們可以看出張載與斯賓諾莎思想結(jié)構(gòu)上的相似性。我們可以將張載的太虛、斯賓諾莎的實體、氣作為屬性的廣延與思想以及萬物的樣式作一個類比。氣是實體以神的本性活動的作用，萬物以氣為媒介生成和消亡。張載稱太虛是無固定的形態(tài)的，這跟笛卡爾的實體不同，而與斯賓諾莎的實體所具備的絕對的無限性的性質(zhì)是一樣的。

我們還可以看出張載與斯賓諾莎之間構(gòu)造相似性的一個事實在張載的雙重性性質(zhì)里也可以得以確認。對于精神與身體的關(guān)系，張載拒絕指出任何一個的優(yōu)先性，他不是精神與身體這兩種異質(zhì)世界之間的任何一個獨立進行說明，而是從兩者平行的觀點來進行解釋。即對身體的話，就以身體為中心進行解釋;對精神的話，則以精神為中心進行解釋。斯賓諾莎也否定了精神與身體之間實質(zhì)性的因果關(guān)系，不承認兩者之間的任何一種的優(yōu)越性。即對于一種系列來說，其他系列的任何優(yōu)越性都是不存在的。人類的精神同自然與身體一樣，只不過是巨大的自然秩序中具備的關(guān)系的一個支點而已。

因此，張載和斯賓諾莎是貫穿了唯物論和觀念論的探索第三種可能性的哲學家。正如同張載是具備第三視角的哲學家那樣，斯賓諾莎也提出了第三種可能性。因為對于張載來說，就像唯物論和觀念論中“一個容器里的兩面性”那樣，對于斯賓諾莎來說也是一樣，從同一實體的思想的層面上來看的話是觀念論，從廣延的層面上來看的話則是唯物論。只是顯示的性質(zhì)不同，而非本質(zhì)的不同。［3］74在斯賓諾莎的一元實體論和張載的氣一元論構(gòu)造相似的事實上，不得不強調(diào)兩者是思想上的同行者。

四、結(jié)論

至今，斯賓諾莎已成為眾人口中談論的話題，那是因為他的思想里蘊含的動態(tài)性，他是近代哲學家的同時，又具備了超越近代的超近代的視角。

他個人的成長生涯受到了許多磨煉，雖然是一名猶太教人，但他的思想因反對猶太教而沒能在猶太人之中生存下來。雖然他因肺癆而結(jié)束了短暫的人生，卻不得不說是一位將自己畢生的思想軌跡深刻地遺留給我們的哲學家。特別是在學問上，即使是在遭遇逐出猶太教會的情況下，他仍然能夠沉穩(wěn)地堅守自己的思想;他雖然生于近代，卻已跨越近代活在現(xiàn)代的世界里。

所以我們有理由超越他生活的時間和空間與這樣的他進行對話。雖然從時期上來講，他生活在近代;從空間上來講，他生活在西方，但他的思想?yún)s可以跨越時間與空間追溯到北宋時期的哲學家張載身上，并與張載的哲學思想有神通之處。這樣的斯賓諾莎可以進行這種學問式的旅程的原因，在于他是一位讓自己的理念不拘束于任何特定的宗教價值觀的真正的自由人?！?/p>

［1］ H．H．Joachim．A study of the Ethics of Spinoza［M］．Oxford:Oxford University Press，1991．

［2］ P．Piccone and J．E．Hansen．The Function of the Science and the Meaning of Man［M］．Evanston:Northwestern University Press，1972．

［3］ Y．Ben-Shlomo．Lectures on the Philosophy of Spinoza［M］．Washington:MOD Books，1992．