后經(jīng)典時(shí)代的往昔與后傳記時(shí)代的困惑

唐 元

（防災(zāi)科技學(xué)院 人文社科系，北京 101601）

作為曾經(jīng)在中國(guó)文明史上長(zhǎng)期執(zhí)牛耳的學(xué)術(shù)形態(tài)，中國(guó)經(jīng)學(xué)在當(dāng)下已經(jīng)進(jìn)入一種新的境況。人們即便對(duì)儒家經(jīng)典依然懷有興趣，但這種興趣已經(jīng)不足以廣泛地?cái)U(kuò)展到那些曾經(jīng)的經(jīng)典傳記上了；儒家思想盡管依然有一定的存在感，但這種存在感已經(jīng)不足以深刻地統(tǒng)領(lǐng)人們的思維方式和社會(huì)倫理了。經(jīng)過(guò)了上古三代的經(jīng)典形成時(shí)代，孔子時(shí)期的承啟時(shí)代，孔子之后的后經(jīng)典時(shí)代即傳記時(shí)代，到了當(dāng)下，一個(gè)后傳記時(shí)代已經(jīng)到來(lái)。

一、經(jīng)典時(shí)代與孔子的承啟

中國(guó)古典學(xué)術(shù)以儒家經(jīng)學(xué)的影響最為廣泛深遠(yuǎn)。經(jīng)學(xué)最基本的文獻(xiàn)，有“五經(jīng)”“十三經(jīng)”與“四書(shū)”?！笆?jīng)”是“五經(jīng)”在量上的擴(kuò)充，所擴(kuò)充者，多為“五經(jīng)”之傳記與漢前已有的儒家經(jīng)典?！八臅?shū)”則是諸經(jīng)典的內(nèi)部整合，是宋儒在推尊理學(xué)的大前提下，從“十三經(jīng)”系統(tǒng)中被認(rèn)為是《禮經(jīng)》的傳記中拿出《大學(xué)》和《中庸》，將之與《論語(yǔ)》《孟子》并置，成為儒家學(xué)術(shù)在宋明時(shí)期的主流——理學(xué)一派的核心經(jīng)典。

這所有的核心經(jīng)典，其主要內(nèi)容都形成于漢以前，其中的很多部到了漢代都得到文本的落實(shí)。而再仔細(xì)區(qū)分會(huì)發(fā)現(xiàn)，儒家經(jīng)典最基礎(chǔ)部分的形成時(shí)代還要追溯到孔子之前。

在孔子之前，學(xué)術(shù)是職官學(xué)，文獻(xiàn)是由不同職位上的從業(yè)者創(chuàng)造或整理的?？鬃邮组_(kāi)私學(xué)之路，他在教學(xué)的過(guò)程中，總結(jié)了上古三代時(shí)期形成的經(jīng)典文本，確立了六藝系統(tǒng)?！兑住贰对?shī)》《書(shū)》《禮》是他述而不作，整理而成；《春秋》是孔子在魯史的基礎(chǔ)上，進(jìn)行了大量的藝術(shù)加工創(chuàng)作而成的?？鬃訉懽鳌洞呵铩?，是有意識(shí)的擬經(jīng)，微言大義、一字褒貶這種言語(yǔ)的簡(jiǎn)練和意義的博大，正是經(jīng)的文體特征：既意義緊致，又留有巨大的闡釋空間。如惲敬的《三代因革論》所言：“其得之也艱，故其信之也篤。書(shū)之言止一隅，必推之千百隅而以為皆然。”[1]70孔子在這個(gè)基礎(chǔ)上又走了一步，那就是解經(jīng)?！妒酚洝た鬃邮兰摇费裕骸翱鬃油矶惨?，序《彖》、《系》、《象》、《說(shuō)卦》、《文言》?！盵2]1937此處司馬遷所言，即對(duì)《周易》的解釋——《十翼》?！妒怼肥强鬃釉诮饨?jīng)方面的最大成就，它也成為后世解經(jīng)領(lǐng)域中的范本①?？鬃拥慕饨?jīng)論點(diǎn)，還散見(jiàn)在《論語(yǔ)》《禮記》等文獻(xiàn)中②。

在孔子之前，是經(jīng)典的形成時(shí)代，孔子整合五經(jīng)，開(kāi)啟了解經(jīng)的傳記時(shí)代，是承上啟下的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。

孔子總匯六經(jīng)，又發(fā)明經(jīng)義，在經(jīng)、傳之間劃一界限，從此，只有傳和上升為經(jīng)的傳，如解釋《春秋》的《左傳》《公羊傳》《谷梁傳》，解釋《儀禮》的《禮記》，而再?zèng)]有新的“經(jīng)”產(chǎn)生了。從三代至孔子，是經(jīng)典的形成時(shí)代，孔子之后，就進(jìn)入了后經(jīng)典時(shí)代。司馬遷所言“《六藝》者折中于夫子”[2]1947正是此意。如果我們承認(rèn)一個(gè)時(shí)代的活力來(lái)自于當(dāng)代人的創(chuàng)造，也可以說(shuō)，孔子之前是經(jīng)的時(shí)代，孔子之后是傳的時(shí)代。

這兩個(gè)時(shí)代的更迭，表象上是經(jīng)與傳之間的不同面目，內(nèi)在則是經(jīng)與傳形成方式的不同。姚鼐《贈(zèng)錢獻(xiàn)之序》言：

孔子沒(méi)而大道微，漢儒承秦滅學(xué)之后，始立專門，各抱一經(jīng)，師弟傳受，儕偶怨怒嫉妒，不相通曉，其于圣人之道，猶筑墻垣而塞門巷也。久之，通儒漸出，貫穿群經(jīng)，左右證明，擇其長(zhǎng)說(shuō)。及其敝也，雜之以讖緯，亂之以怪僻猥碎，世又譏之。蓋魏晉之間，空虛之談興，以清言為高，以章句為塵垢，放誕頹壞，迄亡天下。然世猶或愛(ài)其說(shuō)辭，不忍廢也。自是南北乖分，學(xué)術(shù)異尚，五百余年。唐一天下，兼采南北之長(zhǎng)，定為義疏，明示統(tǒng)貫，而所取或是或非，未有折衷。宋之時(shí)，真儒乃得圣人之旨，群經(jīng)略有定說(shuō)。元明守之，著為功令。當(dāng)明佚君亂政屢作，士大夫維持綱紀(jì)，明守節(jié)義，使明久而后亡，其宋儒論學(xué)之效哉！[3]84

姚鼐對(duì)宋學(xué)的推崇，可置而不論，但他通過(guò)梳理自孔子直至清代的儒學(xué)發(fā)展史，揭示出了一個(gè)道理：孔子之后，儒學(xué)開(kāi)始分化，之后各時(shí)代的儒學(xué)，遂各有其面目?？鬃釉谌鍖W(xué)中的至圣先師的地位，無(wú)可取代，繞開(kāi)他的人格魅力和治世格言，孔子到底做了什么使學(xué)術(shù)在他這里迥然分途？為什么在他這里造就了承前啟后的關(guān)捩呢？

承前，是孔子前無(wú)古人地總攬了經(jīng)典；啟后，是孔子為所有的后來(lái)者開(kāi)啟了解經(jīng)之途。這一“承前”一“啟后”，哪個(gè)更加重要？當(dāng)然是前者，如果沒(méi)有經(jīng)的存在，解經(jīng)就無(wú)從談起，但后者才是孔子個(gè)人成就的主體。經(jīng)，畢竟是對(duì)已有文獻(xiàn)的梳理匯編，兩千多年來(lái)代代相承，誰(shuí)也不會(huì)把六經(jīng)當(dāng)作“孔子的”。解經(jīng)的文本，才是孔子個(gè)人的代表，孔子的形象是在語(yǔ)錄中塑造起來(lái)的，孔子的思想是在解經(jīng)中表達(dá)出來(lái)的。當(dāng)然，英雄也是時(shí)勢(shì)所創(chuàng)造，但孔子確實(shí)在最關(guān)鍵的時(shí)機(jī)起到了最關(guān)鍵的作用，天將降大任于斯人也，孔子橫空出世，成為中國(guó)文化史上獨(dú)一無(wú)二的圣者。

六經(jīng)是具有統(tǒng)攝性的，而解經(jīng)則是分立的。以《左傳》為例，《史記·十二諸侯年表》論及《左傳》之成書(shū)，言：“孔子明王道，干七十余君，莫能用，故西觀周室，論史記舊聞，興于魯而次《春秋》，上記隱，下至哀之獲麟，約其辭文，去其煩重，以制義法，王道備，人事浹。七十子之徒口受其傳指，為有所刺譏褒諱挹損之文辭不可以書(shū)見(jiàn)也。魯君子左丘明懼弟子人人異端，各安其意，失其真，故因孔子史記具論其語(yǔ)，成《左氏春秋》?！盵2]509此論斷正可看出經(jīng)與傳形成的情況，孔子明王道之義法，因魯史而成《春秋》，褒貶針砭，弟子們不可贊一詞，而孔子之后，七十子之徒各自傳指，有人人異端的趨勢(shì)，左丘明自持得孔子真?zhèn)?，所以為《春秋》做出了解釋之作。但是，左丘明的自持并不能挽回人人相異的后?jīng)典時(shí)代，他所撰寫的《春秋》傳雖然是歷代《春秋》傳中最重要的一部，但是與它的取向迥然有別的《公羊傳》《谷梁傳》不僅能夠在漢代統(tǒng)領(lǐng)風(fēng)氣，后來(lái)更是與《左傳》一起進(jìn)入《十三經(jīng)》，更不用說(shuō)三傳以外林林總總的《春秋》傳記了。左丘明寫作《左傳》的重要初衷——改變孔門后學(xué)的“各安其意”，從來(lái)就沒(méi)有實(shí)現(xiàn)過(guò)。司馬遷在《史記·十二諸侯年表》中所說(shuō)“儒者斷其義，馳說(shuō)者騁其辭，不務(wù)綜其終始”[2]509，是儒學(xué)分立后學(xué)者們各依己意解經(jīng)事實(shí)的準(zhǔn)確表述。這一點(diǎn)在漢人中是有共識(shí)的，《漢書(shū)·儒林傳》中對(duì)上古至于漢代的學(xué)術(shù)路徑的總結(jié)，也是以此為思路的：

古之儒者，博學(xué)乎《六藝》之文。《六藝》者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人倫，致至治之成法也。周道既衰，壞于幽、厲，禮樂(lè)征伐自諸侯出，陵夷二百余年而孔子興，衷圣德遭季世，知言之不用而道不行，乃嘆曰：“鳳鳥(niǎo)不至，河不出圖，吾已矣夫！”“文王既沒(méi)，文不在茲乎？”于是應(yīng)聘諸侯，以答禮行誼。西入周，南至楚，畏匡厄陳，奸七十余君。適齊聞《韶》，三月不知肉味；自衛(wèi)反魯，然后樂(lè)正，《雅》、《頌》各得其所。究觀古今篇籍，乃稱曰：“大哉，堯之為君也！唯天為大，唯堯則之。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！”又曰：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！庇谑菙ⅰ稌?shū)》則斷《堯典》，稱樂(lè)則法《韶舞》，論《詩(shī)》則首《周南》。綴周之禮，因魯《春秋》，舉十二公行事，繩之以文、武之道，成一王法，至獲麟而止。蓋晚而好《易》，讀之韋編三絕，而為之傳。皆因近圣之事，以立先王之教，故曰：“述而不作，信而好古”；“下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎！”仲尼既沒(méi)，七十子之徒散游諸侯，大者為卿相師傅，小者友教士大夫，或隱而不見(jiàn)……漢興，言《易》自淄川田生；言《書(shū)》自濟(jì)南伏生；言《詩(shī)》，于魯則申培公，于齊則轅固生，燕則韓太傅；言《禮》，則魯高堂生；言《春秋》，于齊則胡母生，于趙則董仲舒。及竇太后崩，武安君田蚡為丞相，黜黃老、刑名百家之言，延文學(xué)儒者以百數(shù)，而公孫弘以治《春秋》為丞相，封侯，天下學(xué)士靡然鄉(xiāng)風(fēng)矣。[4]3589

從三代至孔子，從孔子至七十子，從荀孟至漢興，學(xué)術(shù)由統(tǒng)而分，孔子可以折中于六藝，至于七十子已開(kāi)始各有所傳，到了漢代興起，政治上的一統(tǒng)并沒(méi)有帶來(lái)經(jīng)學(xué)的一統(tǒng)，當(dāng)時(shí)一些業(yè)已形成的各個(gè)經(jīng)典的主要傳承流派，逐漸得到了官方的承認(rèn)，每個(gè)流派都有代表人物，但是它們之間的壁壘已然形成。這時(shí)經(jīng)學(xué)的勃興，客觀上使得這些流派的壁壘更加堅(jiān)固了。從源上講，它們都是同源的，方法和內(nèi)容上都有交叉；但是從流上講，它們各自將自己的特色放大，自覺(jué)不自覺(jué)地有了流派的意識(shí)。

二、后經(jīng)典時(shí)代與儒家基本流派

在“五經(jīng)”發(fā)展到“十三經(jīng)”的過(guò)程中，所增益的“經(jīng)”主要是“傳記”③，是在孔子之后形成，是對(duì)經(jīng)典的某種闡釋與傳承。至此，在“十三經(jīng)”的內(nèi)部分為經(jīng)與解經(jīng)兩個(gè)層面。因?yàn)榕c經(jīng)典時(shí)代的距離較近，能夠上升為“經(jīng)”的“傳記”，與后世的傳記分成兩層。洪邁在《容齋隨筆·揚(yáng)之水》中說(shuō)道：“《左傳》所載列國(guó)人語(yǔ)言書(shū)訊，其辭旨如出一手。說(shuō)者遂以為皆左氏所作，予疑其不必然。乃若潤(rùn)色整齊，則有之矣，試以詩(shī)證之……皆雜出于諸詩(shī)，而興致一也。蓋先王之澤未遠(yuǎn)，天下書(shū)同文，師無(wú)異道，人無(wú)異習(xí)，出口成言，皆止乎禮義，是以不謀而同爾?！盵5]185此處所說(shuō)的《左傳》形成時(shí)期，距離經(jīng)典產(chǎn)生的時(shí)代未遠(yuǎn)，還具有以其本身的文本來(lái)接近經(jīng)典的可能。但隨著經(jīng)典時(shí)代的遠(yuǎn)去，雖有鄭玄、孔穎達(dá)、朱熹這樣的大儒能夠引領(lǐng)一代之傳注，但是所處的時(shí)代使他們?cè)僖膊豢赡軐⒔饨?jīng)架設(shè)在三代或類似三代的環(huán)境里，而必須進(jìn)行當(dāng)代語(yǔ)境的闡釋。因此，即使是一個(gè)時(shí)代里最有地位、最優(yōu)秀的傳記，也再不能被獨(dú)立地抬升到經(jīng)的地位。

于是，在孔子之后的后經(jīng)典時(shí)代里，儒家不再產(chǎn)生新的“經(jīng)”，而是通過(guò)源源不斷的各種體式的“傳”，即通過(guò)解經(jīng)來(lái)傳承經(jīng)典?！笆?jīng)”與“四書(shū)”其實(shí)可以看作是儒家 2000余年發(fā)展歷程中逐漸形成的“漢學(xué)”與“宋學(xué)”中各自的文獻(xiàn)基礎(chǔ)。雖然“四書(shū)”的所有經(jīng)典本文都包含在“十三經(jīng)”里，但因?yàn)椤笆?jīng)”與“四書(shū)”的傳播，并不僅是經(jīng)典本文而已，還伴隨著儒生們對(duì)其做出的得到公認(rèn)的杰出的注解。所以，兩者所代表的，不僅是經(jīng)書(shū)本身，而是“十三經(jīng)注疏”和“四書(shū)章句集注”，是執(zhí)守它們的“漢學(xué)”與“宋學(xué)”。

“十三經(jīng)注疏”所包含的杰出注解是漢魏時(shí)期儒生們的“注”和唐宋時(shí)期儒生們的“疏”，合稱即是“注疏”?！八臅?shū)章句集注”所包含的杰出注解是以朱熹為主導(dǎo)，集合了眾多宋代理學(xué)家的解釋。盡管在漫長(zhǎng)的發(fā)展史上，儒家思想的各種變化、爭(zhēng)端紛繁各異，但是，宏觀地來(lái)看中國(guó)儒學(xué)史，這些爭(zhēng)論可以劃歸一個(gè)籠統(tǒng)的“漢宋之爭(zhēng)”，以及“道問(wèn)學(xué)”與“尊德性”之爭(zhēng)。

《中庸》中有一句名言：“君子尊德性而道問(wèn)學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮?！敝祆湓凇洞痦?xiàng)平父書(shū)》中說(shuō)“大抵子思以來(lái)教人之法惟以尊德性、道問(wèn)學(xué)兩事為用力之要”[6]2694，使人很容易將“道問(wèn)學(xué)”與“尊德性”、“漢學(xué)”與“宋學(xué)”這兩對(duì)概念混同為兩相對(duì)應(yīng)，其實(shí)它們有交叉，卻又不完全對(duì)應(yīng)。

“漢學(xué)”與“宋學(xué)”，是后經(jīng)典時(shí)代里對(duì)儒家學(xué)術(shù)最常見(jiàn)的二分法?；\統(tǒng)地說(shuō)，宋學(xué)虛，漢學(xué)實(shí)；宋學(xué)精微，漢學(xué)樸質(zhì)；宋學(xué)重心性，漢學(xué)重實(shí)證；宋學(xué)倡體驗(yàn)，漢學(xué)倡文獻(xiàn)。“漢學(xué)”其實(shí)并不確切地指漢代的學(xué)術(shù)，而是一種由清代學(xué)者從漢代學(xué)者中闡揚(yáng)出來(lái)的治學(xué)方法，“漢學(xué)”在很大程度上是清人之漢學(xué)，如果沒(méi)有清代學(xué)術(shù)的爭(zhēng)端，也就沒(méi)有“漢宋之爭(zhēng)”。宋明時(shí)期，理學(xué)、心學(xué)的發(fā)展成為主流，而到了晚明，心學(xué)之空疏流弊日盛，猖狂敗壞，即便有東林師友試圖振起天下，亦難以救藥。明清易代之際，學(xué)術(shù)已不得不變，而顧炎武處在此一轉(zhuǎn)捩點(diǎn)上，將儒家學(xué)術(shù)一轉(zhuǎn)而至質(zhì)樸、實(shí)證之路。清政權(quán)緊束文化政策的采用，更加促成了清代學(xué)術(shù)以“漢學(xué)”為主流的局面，沿著這條路，考據(jù)、輯佚、校勘、音韻、文字、訓(xùn)詁，成為清儒“漢學(xué)家”的看家本領(lǐng)。與暢談精微的義理、心性，乃至宇宙、陰陽(yáng)等形上理論的宋明儒截然分途，張舜徽在《愛(ài)晚廬隨筆》中說(shuō)：“自清儒治經(jīng)，大張漢幟，率摒棄宋賢經(jīng)說(shuō)不觀，迄于今三百余年矣?！盵7]65可以說(shuō)，雖然自17世紀(jì)中期以來(lái)的中國(guó)學(xué)術(shù)發(fā)展史有許多不同的路數(shù)和紛爭(zhēng)，但是，這條“清代版”的“漢學(xué)”之路，時(shí)至今日，還依然是中國(guó)學(xué)界的主流，無(wú)論“新儒家”和紛至沓來(lái)的外來(lái)學(xué)派吸引過(guò)多少目光，都未曾真正轉(zhuǎn)移這幾百年來(lái)中國(guó)儒學(xué)的基本治學(xué)方法和目的。

“漢學(xué)”乃清儒所倡導(dǎo)，“宋學(xué)”亦統(tǒng)攝宋之后的元明儒學(xué)。自宋以下，乃是漢宋之爭(zhēng)的你方唱罷我登場(chǎng)。而向宋代之前追溯，走過(guò)佛學(xué)大昌的南北朝與唐以及玄學(xué)在魏晉時(shí)期的一段輝煌，回到“后經(jīng)典時(shí)代”的第一個(gè)階段——漢代，真正的漢代“漢學(xué)”是什么樣子？

說(shuō)到漢代儒學(xué)，就不得不提我們對(duì)漢代儒學(xué)的基本學(xué)派區(qū)分，那就是“今文經(jīng)學(xué)”與“古文經(jīng)學(xué)”流派。今古文的得名，曾被認(rèn)為是今文字與古文字記錄之分，其實(shí)古文學(xué)的文獻(xiàn)，在兩漢早已被寫成了今文字的文本，這已被學(xué)者反復(fù)論證。但是兩派所依托的基礎(chǔ)文獻(xiàn)確實(shí)不同，今文學(xué)派最核心的文獻(xiàn)是《春秋公羊傳》，古文學(xué)派則要提升《周禮》《左傳》的地位。今文學(xué)派長(zhǎng)于義理闡發(fā)，古文學(xué)派長(zhǎng)于史實(shí)考證。所以，雖然內(nèi)在有很大區(qū)別，但是“今文經(jīng)學(xué)”派與“宋學(xué)”，“古文經(jīng)學(xué)”派與“漢學(xué)”，是可以類比的。但漢代經(jīng)學(xué)的最主要特點(diǎn)另有所在。錢穆在《中國(guó)學(xué)術(shù)通義》中說(shuō)：“兩漢經(jīng)學(xué)，主要在求政治上應(yīng)用。一、當(dāng)時(shí)的政治理論，不依托在神權(quán)或君權(quán)上，而別有一套合于人文社會(huì)歷史演進(jìn)的大理論。此套理論，皆從古代經(jīng)書(shū)中推衍出來(lái)，即是從周公、孔子的教訓(xùn)中推衍出來(lái)。二、政治措施不倚重在當(dāng)朝之法律，或帝王宰相大臣等之私人意見(jiàn)，而必根據(jù)在古經(jīng)書(shū)中推衍出來(lái)的理論上作決奪?！盵8]7最擅長(zhǎng)闡釋古經(jīng)書(shū)的，正是儒生，在這樣的話語(yǔ)系統(tǒng)里，他們以自己學(xué)術(shù)上的優(yōu)勢(shì)爭(zhēng)得了政治上的合理性和影響決策的能力。因此，兩漢尤其是西漢的諸多解經(jīng)著作，更多是為了現(xiàn)實(shí)政治的目的而作，無(wú)論是“今文經(jīng)學(xué)”還是“古文經(jīng)學(xué)”流派，與后世的“漢、宋學(xué)”其實(shí)都大異其趣。

這種“漢學(xué)”成于漢，也終于漢，終結(jié)它的代表人物，正是漢代學(xué)術(shù)的集大成者鄭玄。鄭玄出入今古文，遍注群經(jīng)，但身處東漢末季的他，根本著眼點(diǎn)已經(jīng)不在現(xiàn)實(shí)政治，而在學(xué)術(shù)了。自此，盡管儒家學(xué)術(shù)與現(xiàn)實(shí)政治的關(guān)系一直都可謂是密切的，但是，在學(xué)術(shù)與政治關(guān)聯(lián)的直接性和效用性上，其實(shí)都無(wú)法再如漢代一般了。無(wú)論是后來(lái)的“宋學(xué)”還是“漢學(xué)”，皆是如此。宋明儒者對(duì)學(xué)術(shù)之認(rèn)識(shí)，是絕不肯局限在政治，而到了主推漢學(xué)的清儒，想要用學(xué)術(shù)來(lái)干預(yù)政治，則已是不能了。

“道問(wèn)學(xué)”與“尊德性”，其實(shí)是“宋學(xué)”的內(nèi)部分野。朱熹及他所繼承的二程，是“道問(wèn)學(xué)”之一派，這是宋代理學(xué)的主流；陸九淵及王陽(yáng)明，是“尊德性”之一派，后來(lái)被稱作“心學(xué)”，在明代中后期最為興盛?！暗绬?wèn)學(xué)”一派主張多讀書(shū)，重視格物，可拿“漸悟”來(lái)類比；“尊德性”一派主張致良知，重視本心，可拿“頓悟”來(lái)類比。而這可以聯(lián)系到早期儒學(xué)大家孟子和荀子“性善”與“性惡”說(shuō)。因認(rèn)同“人性善”，故而所需做的，即是回歸本心，因而王陽(yáng)明拈出孟子的“良知”概念而大張其目。因認(rèn)同“人性惡”，故而所需做的，即是后天教育、經(jīng)驗(yàn)積累。不過(guò)，朱熹雖主張積學(xué)，但在“性善”與“性惡”上，還是“性善”一派。正是因?yàn)樘炖沓Ｔ?，心性本善，才有了宋明理學(xué)、心學(xué)的存在基礎(chǔ)，在這一點(diǎn)上，可看出整個(gè)“宋學(xué)”皆是遠(yuǎn)追孟子，而在頓漸之途上有了分歧。

在“宋學(xué)”的內(nèi)部，還可以注意到張載與程顥的區(qū)別——重著述與重涵養(yǎng)。錢穆在《宋明理學(xué)概述》中說(shuō)：“（張）載要在思想上，客觀地表現(xiàn)出一番道理來(lái)，這頗近西方哲學(xué)家氣味。二程則主張?jiān)谌粘Ｉ钪?，在人生?jīng)驗(yàn)上，活活地表現(xiàn)出一人格，而那番道理亦連帶于此活人格而表現(xiàn)了。所以張載重考索，重著述；二程重涵泳，重氣象。后來(lái)則二程被尊為宋學(xué)正統(tǒng)之正統(tǒng)，張載便比較不如二程般更受后人之重視?！盵9]45張、程的區(qū)別涉及了一個(gè)非常根本的治學(xué)問(wèn)題，到底是通過(guò)表諸文字的著述來(lái)立言以彰顯和傳播，還是通過(guò)人格的涵養(yǎng)來(lái)立德以樹(shù)立和感染。在中國(guó)傳統(tǒng)中，立德是比立言為上的，但是氣象的感染終究要親身接觸，而言論的流傳則不受時(shí)空之限。因此，且不論兩派之高下，在現(xiàn)今“數(shù)據(jù)化”的學(xué)術(shù)體制里，二程般的涵養(yǎng)氣象一派便難有發(fā)展的土壤。

三、后傳記時(shí)代的困惑

當(dāng)“五經(jīng)”本身已然式微的時(shí)候，更何談“五經(jīng)”的傳記；當(dāng)儒學(xué)本身已然衰落的時(shí)候，更何談儒學(xué)的流派。當(dāng)儒家經(jīng)典已經(jīng)在后經(jīng)典時(shí)代通過(guò)一環(huán)又一環(huán)的傳記闡釋深入一個(gè)無(wú)比精微、深邃、廣博、細(xì)密的層面之后，反而需要在新的時(shí)代里被從最通俗、最大眾、最簡(jiǎn)單，甚至娛樂(lè)化、消費(fèi)化的層面上，將它普及的努力從頭來(lái)過(guò)。人們又一次掠過(guò)了浩繁的傳記，以一種可以接受、可以理解的方式直面經(jīng)典。而這種直面經(jīng)典的方式也隨著知識(shí)獲取和著述形成方式的變化而有了明顯的差異。如何以一種與傳記時(shí)代截然不同的當(dāng)代的方式來(lái)“為往圣繼絕學(xué)”，成為當(dāng)下儒家思想存亡興衰的根本性問(wèn)題。

在 2000余年的中華文明發(fā)展史上，面對(duì)一次又一次的挑戰(zhàn)而頑強(qiáng)地捍衛(wèi)了其統(tǒng)治性學(xué)術(shù)地位的儒學(xué)，是在通俗大眾化的解讀方式中泯然眾學(xué)，在全球性的沖擊中節(jié)節(jié)敗退，在后現(xiàn)代的語(yǔ)境中消解崩塌，還是可以枯木逢春，如董仲舒、朱熹、王陽(yáng)明或顧炎武曾經(jīng)做到的一般，完成華麗的轉(zhuǎn)身，再次引領(lǐng)一個(gè)新的學(xué)術(shù)時(shí)代呢？

現(xiàn)今人們常慨嘆“文學(xué)邊緣化”，其實(shí)更值得慨嘆的是“經(jīng)學(xué)邊緣化”。錢穆認(rèn)為，中國(guó)經(jīng)學(xué)所貢獻(xiàn)的主要事業(yè)對(duì)象是“政治”與“教育”。當(dāng)代中國(guó)，已不是以往的文人政府，因此在政治領(lǐng)域經(jīng)學(xué)無(wú)疑是缺席的；教育領(lǐng)域也仿效西方的分科教育，雖有通識(shí)部分，但也并不真正地包含有經(jīng)學(xué)，因此在這個(gè)領(lǐng)域里經(jīng)學(xué)無(wú)疑也是缺席的。在中國(guó)人的傳統(tǒng)里，教育的終極目的不是育技、育藝、育業(yè)，而是育人，是通過(guò)教育塑造一個(gè)優(yōu)秀的人。儒家思想中許多流派的終極目的，就是要塑造“君子”“圣人”，而這個(gè)塑造的過(guò)程就是教育的過(guò)程，這種教育，包含了師友相授、歷史借鑒以及自身知行。因此，可以說(shuō)中國(guó)人無(wú)宗教，但不可言中國(guó)人無(wú)信仰。古來(lái)中國(guó)人的信仰，便是“天人合一”，認(rèn)為天道與人道，處處可相通，自身人格之完善，即是最大的人道，亦是經(jīng)由自身所實(shí)現(xiàn)的天理，此是中國(guó)人的信仰，也是中國(guó)人的學(xué)術(shù)。所以，經(jīng)學(xué)在教育領(lǐng)域的隱跡，實(shí)是一種釜底抽薪，此種狀況時(shí)日稍長(zhǎng)，則人才凋敝、影響日衰而真知難見(jiàn)。

儒家的基本流派，雖然取徑不同，但能夠塑造出眾多優(yōu)秀的人才，創(chuàng)造出諸多不朽的文明成果，這就是顛撲不破的歷史真理，也是沉淀在中華文明中的肌理和中國(guó)文化中的血脈。我們尋求新的文化復(fù)興，理應(yīng)不能割舍此肌理與血脈，這是所有對(duì)傳統(tǒng)文化懷有“溫情與敬意”的人的共識(shí)。但是，這種認(rèn)同還基本停留在一個(gè)非?；\統(tǒng)模糊的層面上，“復(fù)興”“繼承”，僅僅是一些呼喚而已。我們看到歷史上儒學(xué)的歷次柳暗花明，都不只是依靠著一顆復(fù)興的心，還要有復(fù)興的路，即需要一代新的學(xué)人探索出一條具有適應(yīng)性和發(fā)展性的路徑，并以此引領(lǐng)整個(gè)時(shí)代的學(xué)術(shù)革新，從而延續(xù)中華學(xué)術(shù)的蓬勃生命。無(wú)論是今文古文、程張、朱陸，還是漢宋，它們都有其足以自立的根本認(rèn)知、治學(xué)方法、代表人物和學(xué)脈傳承。宋儒曾經(jīng)大膽地跨越了漢唐注疏，清儒曾經(jīng)大膽地跨越了宋明理學(xué)，他們都曾以嶄新的理論與方法開(kāi)啟了學(xué)術(shù)的新潮流，形成新傳記?？梢哉f(shuō)，宋明對(duì)于漢唐，即是一種后傳記時(shí)代，清對(duì)于宋明，又是一種后傳記時(shí)代，它們都是通過(guò)跨越前一個(gè)時(shí)代的固有傳記、直面經(jīng)典而形成新傳記的。既然歷史的變化和學(xué)術(shù)的遷移已經(jīng)帶領(lǐng)著我們來(lái)到了一個(gè)新的擺脫傳記、直面經(jīng)典的時(shí)代，我們又何不擔(dān)負(fù)起一個(gè)嶄新的責(zé)任，創(chuàng)建一個(gè)嶄新的后傳記時(shí)代呢？在此創(chuàng)建之路中，沿路的風(fēng)景會(huì)與以往不同，走路的方式還應(yīng)積極借鑒，對(duì)天與人的基本認(rèn)知、治學(xué)方法、人才積聚和著作撰述，這些古典儒學(xué)曾經(jīng)依仗的路徑，我們也應(yīng)該把它們走通，都必不可少。

李澤厚說(shuō)：“二十一世紀(jì)是否定之否定的世紀(jì)，古典主義、人文主義可能還要復(fù)興?！盵10]60如果讓我對(duì)未來(lái)中國(guó)學(xué)術(shù)的新轉(zhuǎn)折做出預(yù)判，立功已不可為，亦可不必為，立言已泛濫，惟立德或?yàn)槠惹惺拢駝t立功與立言直接相連，則立言也會(huì)功利化。清學(xué)已久，積弊早生，宋學(xué)的某些因素或者應(yīng)當(dāng)重張，以期挽回當(dāng)代中國(guó)最深切的弊端——心性之弊。

注釋：

① 有些學(xué)者認(rèn)為“十翼”的形成年代晚于孔子，本文仍遵司馬遷所言。

② 孔子之言論，不見(jiàn)于《論語(yǔ)》記載的有很多，其余文獻(xiàn)所載孔子之語(yǔ)，不應(yīng)徑以為偽。如顧炎武《日知錄·孟子引論語(yǔ)》所言：“《孟子》書(shū)引孔子之言凡二十有九，其載于《論語(yǔ)》者八，又多大同而小異。然則夫子之言其不傳于后者多矣，故曰：‘仲尼沒(méi)而微言絕?！保ㄒ?jiàn)顧炎武《日知錄》，上海古籍出版社2006年版，第443頁(yè)）

③ 傳、記是兩種解經(jīng)文體，也可作為一切解經(jīng)文體的總稱。

[1]續(xù)修四庫(kù)全書(shū)：1482[M].上海：上海古籍出版社，2002.

[2]司馬遷.史記[M].北京：中華書(shū)局，1959.

[3]姚鼐.惜抱軒全集[M].北京：中國(guó)書(shū)店，1991.

[4]班固.漢書(shū)[M].北京：中華書(shū)局，2005.

[5]洪邁.容齋隨筆[M].北京：中華書(shū)局，1980.

[6]朱熹.朱熹集[M].成都：四川教育出版社，1996.

[7]張舜徽.愛(ài)晚廬隨筆[M].武漢：華中師范大學(xué)出版社，2005.

[8]錢穆.錢賓四先生全集：25[M].臺(tái)北：臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版社，1998.

[9]錢穆.宋明理學(xué)概述[M].北京：九州出版社，2010.

[10]劉再?gòu)?fù)，李澤厚.二十一世紀(jì)的哲學(xué)展望——對(duì)談錄[J].讀書(shū)，2010(1).