《論語(yǔ)》注解中的解釋學(xué)問(wèn)題

□趙宏宇（廣州行政學(xué)院 哲學(xué)與文化教研部，廣東 廣州 510070）

《論語(yǔ)》作為儒家的經(jīng)典作品，其流傳已有兩千多年的歷史。雖說(shuō)歷代注疏不下百種，但由于古漢語(yǔ)不加句讀的特殊書寫習(xí)慣、文本語(yǔ)境缺失以及注家受自身時(shí)空條件的限制等諸多原因，使得我們對(duì)《論語(yǔ)》的理解至今仍有很多不確定的地方。當(dāng)然，按照現(xiàn)代闡釋學(xué)的理論，文本原意早已消逝在歷史之中，我們的閱讀活動(dòng)從來(lái)就是一種創(chuàng)造性詮釋，作者的本意與讀者的領(lǐng)會(huì)之間有著一道永遠(yuǎn)無(wú)法彌合的鴻溝。后現(xiàn)代諸公，更有“作者已死”的宏論。但這并不意味著我們就可以對(duì)文本本身作出隨意的解釋，畢竟，在嚴(yán)肅的探尋文本本意與過(guò)度詮釋乃至輕薄的誤讀之間還是有一個(gè)基本的界限。即便是出于創(chuàng)造性的誤讀，那么，不同的誤讀也不意味著具有同等的魅力與效力。以本文關(guān)注的古典注疏而論，歷代注家對(duì)《論語(yǔ)》的解釋各有許多難以協(xié)調(diào)一致的地方，對(duì)于有些字句的解釋甚至?xí)霈F(xiàn)自相抵牾的現(xiàn)象。但我們相信，無(wú)論文本的真實(shí)含義究竟如何，至少注家們?cè)谧⒔狻墩撜Z(yǔ)》時(shí)的態(tài)度都是極其嚴(yán)肅認(rèn)真的。在傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)研究占統(tǒng)治地位的時(shí)代，注疏經(jīng)典向來(lái)被看作是一項(xiàng)神圣的工作，《論語(yǔ)》作為儒門首屈一指的圣典，更成為吸引學(xué)者傾注心力的重要文本。也因此之故，關(guān)于《論語(yǔ)》文本的解釋歷來(lái)聚訟紛紛，莫衷一是。本文的目的不是對(duì)各家注疏《論語(yǔ)》是否得當(dāng)做出一個(gè)折衷調(diào)和的論斷，也不是品評(píng)各家注疏的優(yōu)劣之處，而是要考察造成這種解釋歧義的原因以及由此反映出的一些深層次的解釋學(xué)問(wèn)題。當(dāng)然，本文也寄希望通過(guò)細(xì)致的分析，更好地認(rèn)識(shí)到解讀《論語(yǔ)》時(shí)所遇到的復(fù)雜因素，以便為更好地閱讀《論語(yǔ)》掃清一些不必要的障礙。

一、單個(gè)詞句和點(diǎn)斷句子的解釋差異

由于年代相隔久遠(yuǎn)以及古漢語(yǔ)不加句讀，解釋《論語(yǔ)》面臨的首要功夫就是“小學(xué)”的訓(xùn)練，也即如何解釋單個(gè)詞句，如何點(diǎn)斷句子。這看似有些瑣碎的工作，便成為我們理解《論語(yǔ)》十分關(guān)鍵的一個(gè)環(huán)節(jié)。例如，對(duì)于《為政》篇的“攻乎異端，斯害也矣”的解釋，典型的有三種不同說(shuō)法：

皇侃疏云：“異端，謂雜書也。言人若不學(xué)六籍正典，而雜學(xué)于諸子百家，此則為害之深?！?/p>

朱注則云：“異端非圣人之道，而別為一端，如楊墨是也。其率天下至于無(wú)父無(wú)君，專治而欲精之，為害甚矣。”

戴東原也別有新解，其云：“端，頭也。凡事有兩頭謂之異端。言業(yè)精于專，兼攻兩頭，則為害耳?！?/p>

《韓詩(shī)外傳》則更加自出心裁，謂：“蓋異端者各為一端，彼此互異，惟執(zhí)持不能通則悖，悖則害矣。有以攻治之，即所謂序異端也。斯害也已，所謂使不相悖也?！?/p>

對(duì)于同一條語(yǔ)錄，各家的注釋對(duì)于“異端”的理解迥然不同，而這與解釋學(xué)中所謂“先見”的說(shuō)法恰可相映成趣。海德格爾曾說(shuō)：“把某某東西作為某某東西加以解釋，這在本質(zhì)上是通過(guò)先有、先見和先把握來(lái)起作用的。解釋從來(lái)就不是對(duì)某個(gè)先行給定的東西所作的無(wú)前提的把握。如果像準(zhǔn)確的經(jīng)典釋文那樣特殊的具體的解釋喜歡援引‘有典可稽’的東西，那么最先的‘有典可稽’的東西無(wú)非只是解釋者的不言自明的無(wú)可爭(zhēng)議的先入之見，它作為隨同解釋就已經(jīng)‘被設(shè)定了’的東西是先行給定的，也就是說(shuō)，是在先有、先見、先把握中先行給定了的?！盵1]伽達(dá)默爾也說(shuō)：“一切詮釋學(xué)條件中最首要的條件總是前理解，……正是這種前理解規(guī)定了什么可以作為統(tǒng)一的意義被實(shí)現(xiàn)，并從而規(guī)定了對(duì)完全性的先把握的應(yīng)用。”[2]在對(duì)這條語(yǔ)錄的注解中，朱注和戴注分別從“尊德性”和“道問(wèn)學(xué)”的大背景下給出自己的解釋，“異端”在此分別相對(duì)于“圣人之道”與“業(yè)精于?！倍裕从吵鏊稳迮c清儒明顯而強(qiáng)烈的分歧，而皇疏則以經(jīng)學(xué)的眼光來(lái)，把“雜學(xué)”理解為“異端”，是心性之學(xué)興起之前儒者的老派觀點(diǎn)，同樣帶有先入為主的成見。

由此不難發(fā)現(xiàn)，對(duì)于不同的解釋者而言，“異端”一詞有著幾乎完全不同的意謂。而這種不同在某種程度上是由注者的時(shí)空背景與學(xué)術(shù)視域所決定的，幾乎不可能被完全克服，文本的內(nèi)涵也因之始終處于敞開的狀態(tài)，給解釋者留下了可供發(fā)揮的廣闊空間。當(dāng)然，在孔子時(shí)代，“異端”應(yīng)當(dāng)有明確的所指，但上述哪一種解釋更貼近《論語(yǔ)》的原意，則并不容易被輕易斷定。不過(guò)，后人對(duì)“異端”五花八門的解釋盡管并不符合其本意，卻在無(wú)形之中豐富了這個(gè)語(yǔ)詞的內(nèi)涵，而這也是文本解釋中一種十分有趣的現(xiàn)象。

再讓我們來(lái)看一個(gè)由于點(diǎn)斷句讀不同以造成理解歧義的例子。《子罕》篇開頭，說(shuō)“子罕言利與命與仁”。關(guān)于“利”的解釋，《集解》與《集注》就很不相同，《集解》謂：“利者，義之和也。”《集注》則曰：“計(jì)利則害義”。二者剛好相反。就斷句來(lái)說(shuō)，朱子《集注》云：“計(jì)利則害義，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也?！边@種說(shuō)法以利、命、仁三者并列，均為夫子所罕言。與此不同，蒙元陳天祥的《四書辨疑》在“利”字下點(diǎn)斷，謂：“若以理微道大則罕言，夫子所常言者，豈皆理淺之小道乎？圣人于三者之中所罕言者，惟利耳，命與仁乃所常言。命猶言之有數(shù)，至于言仁，寧可數(shù)邪？圣人舍仁義而不言，則其所以為教為道，化育斯民，洪濟(jì)萬(wàn)物者，果何事也？”

可以看出，陳天祥的注解正好是針對(duì)朱子的發(fā)難，而分歧產(chǎn)生的原因則恰恰是因點(diǎn)斷句讀的不同而起。這種分歧也包含了朱子與陳天祥對(duì)于《論語(yǔ)》文本本身的不同理解。“命”、“仁”的觀念在《論語(yǔ)》中確實(shí)曾多次出現(xiàn)，這是陳立說(shuō)的根據(jù)。朱子不是沒(méi)看到這一點(diǎn)，但他以“命之理微，仁之道大”來(lái)解釋這種矛盾，更多的將“罕言”理解為不輕易言說(shuō)，而非簡(jiǎn)單的不言說(shuō)?？陀^地看，朱子的這種詮釋也有其文本的根據(jù)，但揆諸古漢語(yǔ)的書寫習(xí)慣，“與”字作為一個(gè)連詞似乎很少被并列使用兩次。如此說(shuō)來(lái)，陳天祥的講法似乎更勝一籌。當(dāng)然，我們也必須承認(rèn)，句讀點(diǎn)斷引起的紛爭(zhēng)很難有絕對(duì)的準(zhǔn)確性，在某種程度上這仍是一個(gè)見仁見智的解釋空間，并不容易被斷為鐵案。

二、語(yǔ)境還原的不同敘事

現(xiàn)在讓我們暫時(shí)脫離尋章摘句的功夫，來(lái)看一下閱讀《論語(yǔ)》過(guò)程中遇到的語(yǔ)境缺失問(wèn)題。史華茲曾敏銳地指出：“中國(guó)古代典籍中的語(yǔ)言是及其簡(jiǎn)約的，譬如說(shuō)，它缺乏單復(fù)數(shù)、冠詞和表示抽象性的后綴。它十分依賴于情景性的語(yǔ)境，或是依賴于大家都能理解的上下文?！盵3]對(duì)于理解《論語(yǔ)》，這段話尤其值得仔細(xì)回味。眾所周知，《論語(yǔ)》的體裁是語(yǔ)錄體，孔子與弟子之間的問(wèn)答語(yǔ)境早已消逝在久遠(yuǎn)的歷史時(shí)空之中。而《論語(yǔ)》中的很多話頭大多語(yǔ)境性極強(qiáng)，面對(duì)文本十分精簡(jiǎn)的記錄，如果不能還原原初的語(yǔ)境，那么作到盡量客觀的理解文本就只能是一句空話，讓我們通過(guò)一個(gè)例子來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)。

《述而》篇有一則記載云：“冉有曰：‘夫子為衛(wèi)君乎？’子貢曰‘諾；吾將問(wèn)之。’入，曰‘伯夷、叔齊何人也？’曰：‘古之賢人也。’曰：‘怨乎？’曰：‘求仁而得仁，又何怨？’出，曰：‘夫子不為也?！边@是《論語(yǔ)》中很有名的一段對(duì)話，但要深入理解這條語(yǔ)錄微妙的意味，卻并不簡(jiǎn)單。這不僅需要對(duì)衛(wèi)國(guó)當(dāng)時(shí)復(fù)雜的國(guó)政情況有所了解，也需要悉心體會(huì)子貢的發(fā)問(wèn)為何會(huì)以看似不著邊際的伯夷、叔齊的故事為切入點(diǎn)，只有同時(shí)照顧到這兩個(gè)問(wèn)題，對(duì)這則對(duì)話的理解才能恰如其分。

讓我們來(lái)看當(dāng)時(shí)衛(wèi)國(guó)內(nèi)外國(guó)政的情況。關(guān)于這一點(diǎn)，《春秋》、《左傳》、《公羊傳》中均有詳細(xì)的記載。鄭注云：“為猶助也。衛(wèi)君者，謂輒也。衛(wèi)靈公逐太子蒯聵，公薨而立孫輒。后晉趙鞅納蒯聵于戚，衛(wèi)石曼姑帥師圍之。故問(wèn)其意助輒不乎?！编嵶㈦m對(duì)此給出了一個(gè)背景說(shuō)明，但仍較為簡(jiǎn)略。毛奇齡在《四書剩言》中綜合各種材料，對(duì)此事件的來(lái)龍去脈給出了更為詳盡的解說(shuō)，其文曰：“夫子為衛(wèi)君，不知如何為法。據(jù)《公羊傳》，衛(wèi)輒之立，受命靈公。古立國(guó)典禮不以父命廢王父命，輒之拒聵，遵王父命也，可為也。據(jù)《左傳》，則衛(wèi)靈、齊景、魯定同盟伐晉，而晉乘靈公初死，用陽(yáng)貨計(jì)挾蒯聵以伐衛(wèi)喪。則伐喪當(dāng)拒，借納君以報(bào)宿怨，其意叵測(cè)，又當(dāng)拒。且晉所怨者，靈也，靈甫在殯，而報(bào)怨者已在境，雖非蒯聵，亦定無(wú)拱手而聽之者，是不可不拒。況晉為齊魯衛(wèi)三國(guó)所仇，衛(wèi)雖欲平，齊魯安得而平之？則又不得不拒。故當(dāng)時(shí)衛(wèi)人無(wú)有不以拒晉為能事者，此又可為也。據(jù)此二義，而夫子在衛(wèi)原有似乎為衛(wèi)君者，然但為其拒晉，不為其拒父也。”

按照毛奇齡的分析，衛(wèi)國(guó)當(dāng)時(shí)與齊魯同盟共同抗晉，但晉國(guó)納靈公之子蒯聵，以伐喪之名欲侵衛(wèi)國(guó)。面對(duì)這種處境，衛(wèi)君蒯輒無(wú)論是依據(jù)遵王父命為先的古禮，還是出于保衛(wèi)國(guó)土免遭侵犯的考慮，都不可能接納其父蒯聵的歸來(lái)。因此，從道義上來(lái)講，衛(wèi)君蒯輒拒父的選擇是合乎情理的。但問(wèn)題是盡管蒯輒的做法有很充足的理由，但按照傳統(tǒng)的倫理規(guī)范，子之拒父仍然是一種受到譴責(zé)與質(zhì)疑的行為。這也就是說(shuō)，蒯輒實(shí)際上面臨著一種十分微妙的倫理困境，即通常所說(shuō)的忠孝難以兩全的尷尬境地。而冉有之所以會(huì)提出“夫子為衛(wèi)君乎”的問(wèn)題，實(shí)際上也是深入體察到衛(wèi)君所處地位的難處。令冉有感到困惑和好奇的是，如果夫子處在衛(wèi)君的位置上，那么該如何處理這個(gè)燙手山芋呢？正是出于這樣的問(wèn)題意識(shí)，但又不好直接面詢孔子，于是擅長(zhǎng)言辭的子貢便向夫子提出“伯夷、叔齊何人也”的問(wèn)題，試圖通過(guò)這種委婉的方式以窺測(cè)夫子的傾向，其手法之含蓄蘊(yùn)藉頗值得仔細(xì)玩味。

讓我們接著來(lái)看關(guān)于伯夷、叔齊的故事?！都ⅰ穼?duì)此言之甚詳：“伯夷、叔齊，孤竹君之二子。其父將死，遺命立叔齊。父卒，叔齊遜伯夷，伯夷曰：‘父命也?！焯尤ァＪ妪R亦不立而逃之，國(guó)人立其中子。其后武王伐紂，夷、齊扣馬而諫。武王滅商，夷、齊恥食周粟，去隱于首陽(yáng)山，遂餓而死。怨，猶悔也。君子居是邦，不非其大夫，況其君乎？固子貢不斥衛(wèi)君，而以夷、齊為問(wèn)。夫子告之如此，則其不為衛(wèi)君可知矣。蓋伯夷以父命為尊，叔齊以天倫為重。其遜國(guó)也，皆求其所以合乎天理之正，而即乎人心之安。既而各得其志焉，則視棄其國(guó)猶敝屣爾，何怨之有？若衛(wèi)輒之據(jù)國(guó)拒父而惟恐失之，其不可同年而語(yǔ)明矣。”

十分明顯，子貢問(wèn)伯夷、叔齊的故事就是針對(duì)衛(wèi)輒拒父而來(lái)的。這里有三個(gè)類比可以說(shuō)明二者之間的關(guān)聯(lián)性：一是夷齊的兄弟關(guān)系與聵輒的父子關(guān)系可有一比；二是夷齊讓國(guó)與衛(wèi)輒拒父正好形成反對(duì)；三是夷齊在父命與天倫之間的選擇也類似于衛(wèi)聵、衛(wèi)輒父子面臨的處境。由于“君子居是邦不非其君”，故子貢借夷齊之問(wèn)以打探衛(wèi)國(guó)的現(xiàn)實(shí)政治問(wèn)題，實(shí)在是非常聰明做法。當(dāng)然，夫子的回答也很巧妙，“求仁而得仁，又何怨”，在這一來(lái)一往的問(wèn)答中，子貢已經(jīng)掌握了夫子的態(tài)度傾向。按照《集注》的解釋，子貢之所以會(huì)得出“夫子不為衛(wèi)君”這樣很有把握的結(jié)論，其實(shí)并不是要對(duì)衛(wèi)君拒父的行為本身提出責(zé)難，而是對(duì)衛(wèi)輒據(jù)國(guó)惟恐失之這種自私自利的不堪用心表示不屑。但有趣的是，若按照毛奇齡的解釋，則夫子在衛(wèi)原有似乎為衛(wèi)君之意，只不過(guò)是“為其據(jù)晉，不為其拒父也”。盡管這種說(shuō)法聽起來(lái)很突兀，與文本的意思也不相符，但揆諸其他史料，毛奇齡的猜測(cè)也并非完全是無(wú)稽之談。這樣看來(lái)，當(dāng)面臨現(xiàn)實(shí)的倫理困境時(shí)，夫子的態(tài)度其實(shí)也是徘徊在模棱兩可之間游移不定。我們知道，正是由于孔子對(duì)衛(wèi)國(guó)復(fù)雜政治環(huán)境的親歷親見觸動(dòng)了他的思考，“君君、臣臣、父父、子子”的正名學(xué)說(shuō)才得以出爐?？梢哉f(shuō)，在衛(wèi)國(guó)的遭遇為孔子思想的發(fā)展提供了重要契機(jī)，如果沒(méi)有對(duì)原處語(yǔ)境的還原，沒(méi)有其他文獻(xiàn)材料的支持，那么對(duì)“夫子為衛(wèi)君”一章作出恰如其分的解釋將十分困難。通過(guò)對(duì)這個(gè)例子的剖析不難看出，某種程度上還原語(yǔ)境對(duì)于閱讀《論語(yǔ)》是必不可少的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，否則，夫子的很多話頭都有如無(wú)頭公案一般，讓人摸不著邊際。

三、原初語(yǔ)境補(bǔ)缺的不確定性

如果說(shuō)“夫子為衛(wèi)君”一章正好有足夠的文獻(xiàn)支持幫助我們還原對(duì)話的原初語(yǔ)境以理解其潛在的含義，那么《論語(yǔ)》中更多的語(yǔ)錄則不具備這樣的幸運(yùn)。原初語(yǔ)境早已不可考見，語(yǔ)錄的深層內(nèi)涵則更加如影隨風(fēng)般難以琢磨。下面讓我們來(lái)看這樣幾個(gè)例子：

（1）子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍晝夜。”——《子罕》

（2）子曰：“參乎!吾道一以貫之?！痹釉唬骸拔??！弊映?，門人問(wèn)曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！薄独锶省?/p>

（3）逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與！”謂：“柳下惠、少連，降志辱身矣。言中倫，行中慮，其斯而已矣。”謂：“虞仲、夷逸，隱居放言。身中清，廢中權(quán)。我則異于是，無(wú)可無(wú)不可?！薄段⒆印?/p>

上述三例，雖旨趣各異，但字面意思都很清楚。遺憾的是，我們對(duì)夫子說(shuō)這些話的具體語(yǔ)境都已不能確知。如（1）、（2）兩條，沒(méi)有相關(guān)的背景知識(shí)可考，征諸其他經(jīng)史典籍也無(wú)從考證，“逝者如斯夫”，“參乎，吾道一以貫之”，都是聽起來(lái)充滿感情的話語(yǔ)，但夫子是在什么樣的語(yǔ)境下發(fā)出如此強(qiáng)烈的感嘆，這對(duì)于理解文本并非無(wú)關(guān)緊要。（3）的情況稍有不同，我們對(duì)夫子的話倒明白，但對(duì)于文本中所說(shuō)的逸民夷逸、朱張二人，則幾乎無(wú)任何信息可參考。如此一來(lái)，對(duì)于“虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權(quán)”的話也就不太能有親切的體認(rèn)。

既然語(yǔ)境大多已不可復(fù)原，那么如何在斷裂的文本與當(dāng)下的理解之間架起橋梁，就成為歷代注家必須解決的問(wèn)題。當(dāng)然，在這個(gè)環(huán)節(jié)中，解釋者本人可發(fā)揮想象的空間很大，如《集注》對(duì)“逝者如斯夫”的解釋就加進(jìn)了道體的預(yù)設(shè)，曰：“天地之化，往者過(guò)，來(lái)者續(xù)，無(wú)一息之停，乃道體之本然也。然其可指而易見者，莫如川流。”而這是否是夫子的本意，似乎很難判斷。對(duì)于“吾道一以貫之”，注家更是歧義疊出，眾說(shuō)紛紜，因?yàn)檫@句話橫空出世，更需要補(bǔ)白才能解得合情合理。《集注》從理學(xué)的角度出發(fā)，將“貫”解釋為“通”，“一以貫之”即是“以一心應(yīng)萬(wàn)事”之意。清儒擅長(zhǎng)考據(jù)，王念孫《廣雅疏證》、阮元《研經(jīng)室集》都博引古籍，以行事解“貫”字，謂“孔子之道皆于行事見之，非徒以文學(xué)為交也”。如果從實(shí)證的觀點(diǎn)看，我們自然更加同意清儒的看法，畢竟于典有據(jù)，但朱子的說(shuō)法是不是帶有“創(chuàng)造性詮釋”的意味，他的注解是否為我們理解《論語(yǔ)》開拓了一番另外的天地，確實(shí)很值得斟酌。另外，在解釋經(jīng)典的過(guò)程中，對(duì)與錯(cuò)、正與誤的邊界如何確定？有沒(méi)有判別的標(biāo)準(zhǔn)？仔細(xì)思量這些問(wèn)題，其實(shí)都頗令人躊躇。利科曾說(shuō)：“所有詮釋學(xué)的目的，都是要征服存在于經(jīng)典所屬的過(guò)去文化時(shí)代與詮釋者本身之間的疏遠(yuǎn)和距離。藉由克服這距離，使自己與經(jīng)典的時(shí)代合一，詮釋者才能夠使其意義為自己所有：他使陌生成為熟悉，也就是說(shuō)，他使它屬于他自己。這正是他透過(guò)理解他者而得到他所追求之自我理解的成長(zhǎng)。因此，每一詮釋學(xué)，無(wú)論外顯地或隱含地，都是經(jīng)由理解他者而有的自我理解。”[4]這種說(shuō)法為詮釋活動(dòng)提供了一種很妥當(dāng)?shù)慕庹f(shuō)。如果說(shuō)我們閱讀經(jīng)典的目的在于完成透過(guò)理解原作者而得到原作者所追求之自我理解的話，那么這將是一條永遠(yuǎn)敞開的路，它通往遠(yuǎn)方，卻永遠(yuǎn)不會(huì)有一個(gè)完成的終點(diǎn)。

應(yīng)該看到，解釋活動(dòng)作為一種創(chuàng)造性的實(shí)踐活動(dòng)，不可能達(dá)到完全客觀的標(biāo)準(zhǔn)。以上通過(guò)分析《論語(yǔ)》解釋史上的一些個(gè)案，意在展示文本解釋中的所謂“歧義”與“誤讀”，在某種程度上是不可避免的。無(wú)論是句讀模糊抑或語(yǔ)境缺失，都說(shuō)明了要達(dá)到對(duì)文本本身的客觀理解，幾乎是一件無(wú)法完成的任務(wù)。而解釋學(xué)的立場(chǎng)與方法對(duì)于文本闡釋中遇到的這類的問(wèn)題則給出了學(xué)理上的說(shuō)明，這對(duì)于我們明確解釋經(jīng)典的邊界，以清醒的頭腦謹(jǐn)防過(guò)度闡釋，無(wú)疑是很有幫助的。當(dāng)然，本文的目的絕不僅是分析《論語(yǔ)》解釋史中遺存的若干小問(wèn)題，也不僅僅是以解釋學(xué)的理論對(duì)此有所觀照。這里想指出的是，盡管我們對(duì)于《論語(yǔ)》的“原義”也許永遠(yuǎn)也不可能完全了解，但對(duì)于文本的開放性解讀卻是我們學(xué)習(xí)經(jīng)典的源頭活水。如果沒(méi)有如切如磋、如琢如磨的工夫，沒(méi)有抱持敬畏之心的細(xì)讀與深耕，那閱讀經(jīng)典最終只能是不著邊際的“削足適履”，而這也是我們親近古賢過(guò)程中最容易造次的地方。

[1]海德格爾.存在與時(shí)間[M].北京：三聯(lián)書店，2006.150.

[2]伽達(dá)默爾.真理與方法[M].上海：上海譯文出版社，1992.7.

[3]史華慈.古代中國(guó)的思想世界[M].南京：江蘇人民出版社，2004.11.

[4]利科.詮釋的沖突[M].臺(tái)北：臺(tái)北桂冠圖書公司，1995.14—15.