陸世儀對(duì)性善的重構(gòu)及其理論困境*

辛?xí)韵?/p>

從孟子開(kāi)始，人性善惡就成為儒家永恒的論題，性善通常為儒家主流堅(jiān)持的立場(chǎng)。但是性善本身并沒(méi)有固定的理論結(jié)構(gòu)和確定的內(nèi)容，不同的學(xué)者基于不同的思想立場(chǎng)，針對(duì)不同的學(xué)術(shù)問(wèn)題，對(duì)性善有不同的建構(gòu)。理學(xué)興起后，性作為一個(gè)普遍的范疇，已經(jīng)不局限于人性層面，而是與理、心、氣并為最高哲學(xué)范疇。本體層面的性無(wú)所謂善惡，逐漸被許多學(xué)者認(rèn)可，但簡(jiǎn)單化地理解“無(wú)善無(wú)惡”容易產(chǎn)生無(wú)忌憚等消極的社會(huì)影響。而儒家的關(guān)注點(diǎn)始終還是在人道，對(duì)于許多思想命題的評(píng)價(jià)，往往取決于其現(xiàn)實(shí)影響?；诖?，明末清初批駁“無(wú)善無(wú)惡”成為思想界的重要話題，回歸性善——人性善成為學(xué)者的自覺(jué)選擇。

這其中，陸世儀(1611—1673)試圖從“人性之善正在氣質(zhì)”的角度重新構(gòu)建性善。陸世儀(晚號(hào)桴亭)學(xué)宗程朱，他的氣質(zhì)之性善說(shuō)，是在新的思想環(huán)境下對(duì)性善的重構(gòu)，也可以看作對(duì)程朱性說(shuō)的重新闡發(fā)。①

桴亭關(guān)于性學(xué)的論說(shuō)主要集中在《思辨錄輯要》的人道類三卷和《性善圖說(shuō)》中，其中《思辨錄輯要》主要是語(yǔ)錄、讀書心得的分類編纂，而《性善圖說(shuō)》成書于桴亭晚年(五十六歲)，是桴亭更為成熟、系統(tǒng)的性學(xué)論說(shuō)，更能代表其學(xué)說(shuō)主旨，因而本文以《性善圖說(shuō)》為主來(lái)討論桴亭對(duì)性善的重構(gòu)及其重構(gòu)過(guò)程中產(chǎn)生的理論困境。

一、成之者性

《性善圖說(shuō)》開(kāi)篇就有:

易曰，一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也。此論性之源也。古之圣人言性者有矣。②

桴亭認(rèn)為《周易》中的這句話是論性的源起處。事實(shí)上，《周易》的繼善成性和《孟子》的“性善”是儒家思考性與善關(guān)系的兩大思想來(lái)源。北宋理學(xué)興起，在道德層面談性的《孟子》“性善”的理論模式已經(jīng)不能滿足理學(xué)家們的理論需求，因而，《周易》繼善成性所蘊(yùn)含的從本體上講性的義理走向開(kāi)始引起學(xué)者們的關(guān)注。由此，不論在文本還是詮釋上，《周易》的繼善成性而非孟子的性善論，成為理學(xué)討論性與善關(guān)系的基點(diǎn)。從宋到元明清，繼善成性是論性的重要文本依據(jù)已是共識(shí)。桴亭沿用了這一共識(shí)，但他認(rèn)為繼善成性只是表明性源于天道，“則性之大原出于天，于此可見(jiàn)”，“然未嘗親切指示于天人相命之際言之也”，即天與人相接之際，天道如何成就人的本性的具體過(guò)程并沒(méi)有講清楚。所以，桴亭在采用繼善成性文本的同時(shí)又引入了周敦頤“太極圖”的義理間架。

今試以周子之圖明之。自陰陽(yáng)五行以上皆所謂一陰一陽(yáng)之謂道也，繼之者善。則陰陽(yáng)五行以下一圈，圖說(shuō)所謂無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝者耳。此固天與人物將接未接之頃，但可以善名，而不可以性名者也。至乾道成男，坤道成女之時(shí)，而有氣化，男女構(gòu)精萬(wàn)物化生之時(shí)，而有形化，于是萬(wàn)物始各一其性，而有性之名。夫是之謂，成之者性。③

桴亭仿照周敦頤的“太極圖”，自作了“性善圖”，意在補(bǔ)上宇宙化生萬(wàn)物中“天人相命之際”這一階段。他將宇宙化生人物分為三個(gè)階段。第一階段是“一陰一陽(yáng)之謂道”，陽(yáng)動(dòng)陰?kù)o，運(yùn)行不息。此時(shí)天命未著于人、物。第二階段是陰陽(yáng)合變化生成五行之氣，陰陽(yáng)與五行之氣“妙合而凝”成火陽(yáng)、水陰、木陽(yáng)、金陰、土陰陽(yáng)。此時(shí)天命與人、物將接而未接。第三階段是陰陽(yáng)、五行之氣氣化、形化以生成具體人、物。此時(shí)是“天人相命之際”，通過(guò)氣化、形化天命著于人、物，萬(wàn)物由成而有性，也即“成之者性”。從后四張“性善圖”來(lái)看，宇宙化生人物可概括為“天命”、“性”兩個(gè)相繼不離的部分，“天人相命之際”是兩者的過(guò)渡階段，蘊(yùn)含于陰陽(yáng)變化中，一起構(gòu)成萬(wàn)物化生的整個(gè)過(guò)程?！疤烀睍r(shí)人、物尚未生成，人、物已生則成“性”。桴亭以未生、已生劃分“命”和“性”的理論依據(jù)是“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”。

通觀桴亭的性學(xué)體系，“繼之者善”始終屬于天命的范疇，不再是繼天之善的動(dòng)態(tài)過(guò)程，而是表明天命之初的渾然至善?！跋缔o傳曰，‘繼之者善，成之者性’，是言天命之初渾然至善，一落氣質(zhì)便有善惡，便分差等?！雹荑跬](méi)有具體解釋何為“繼”，何為“善”，只是將“繼善”作為一整體，用以表明天道生生不息是為最高的善和天命之初的混沌和無(wú)分別。

可以看出，在桴亭，“繼善”之“善”與“性善”之“善”并非同一善:

故曰人之性善是善也，正以人之氣質(zhì)得于天者，較物獨(dú)為純粹。⑤

此固天與人物將接未接之頃，但可以善名，而不可以性名者也。⑥

從所屬階段來(lái)看，“繼善”之“善”指向天人未接時(shí)，人物尚未生成;而“性善”之“善”，指向氣化、形化之后，人物已生成。從內(nèi)涵來(lái)看，“繼善”之“善”表明最高的善，至善，是絕對(duì)的;而“性善”之“善”，表明氣質(zhì)較為純粹，是相對(duì)的。兩“善”分屬天地化生萬(wàn)物的不同階段，內(nèi)涵也不同，這與宋儒從天到人，善一貫而下的繼善成性說(shuō)明顯不同。由此，“繼善”從稟受天命之善的動(dòng)態(tài)過(guò)程轉(zhuǎn)為描述天命之初至善的靜態(tài)，“繼善”和“成性”以生為界限被劃為兩截，天命“可以善名”，“不可以性名”。

而“性”得以“成”，氣質(zhì)起關(guān)鍵作用:

周子《太極圖說(shuō)》曰，惟人也得其秀而最靈，形既生矣，神發(fā)知矣。形生質(zhì)也，神發(fā)氣也，有形生神發(fā)而五性具，是有氣質(zhì)而后有性也，不落氣質(zhì)不可謂之性，一言性便屬氣質(zhì)。⑦

氣質(zhì)是性得以成立的充要條件，無(wú)氣質(zhì)就無(wú)所謂性，而天命恰恰是生于未落氣質(zhì)之前，不依賴于氣質(zhì)而自存?！靶紊癜l(fā)”而有“氣質(zhì)”，“氣質(zhì)”也即天之氣，地之質(zhì)。人、物在天地之中，其生必稟天之氣，地之質(zhì)，而性成于形生、神發(fā)之后，“成之者性”指向的正是人、物凝聚生成后有性。一有氣質(zhì)便有性，氣質(zhì)、性同時(shí)而生，但從邏輯上來(lái)講，應(yīng)當(dāng)是先有氣質(zhì)，后有性。直接來(lái)講，性就是氣質(zhì)的性?！瓣惪似D問(wèn)，性善只在氣質(zhì)，然則氣質(zhì)即性乎。曰，氣質(zhì)不是性，離氣質(zhì)亦不是性。性者，氣質(zhì)之理也。人氣質(zhì)之理善，物氣質(zhì)之理雜?！雹喈?dāng)把性定義為氣質(zhì)之理時(shí)，也就無(wú)所謂與義理之性相對(duì)的“氣質(zhì)之性”了，氣質(zhì)本身就是性中的應(yīng)有之意，講性就已經(jīng)容納氣質(zhì)于其中了，程朱講“氣質(zhì)之性”的前提已被消解。這同時(shí)也消解了性的獨(dú)立性。

義理之性和氣質(zhì)之性的分別，意味著性獨(dú)立存在，義理和氣質(zhì)只是表明性的不同存在狀態(tài)，義理、氣質(zhì)外在于性，性掛搭在氣質(zhì)上顯現(xiàn)出來(lái)，即使無(wú)氣質(zhì)也不意味著性無(wú)法自存，只是無(wú)法顯現(xiàn)。當(dāng)性內(nèi)在于氣質(zhì)后，性就無(wú)法自存，喪失了獨(dú)立性。由此的另一結(jié)果是，“性”失去了與“命”平等的地位。當(dāng)宋儒講“在天為命，在物為性”時(shí)，性為命落于氣質(zhì)的另一表現(xiàn)，兩者在根本上是同。而性下落為氣質(zhì)之理，如何理解“天命之謂性”將成為一難題。

二、人性之善正在氣質(zhì)

“命”、“性”雖不同，但性與天命一樣，性也是人、物公共的。

萬(wàn)物同有性，但一物一性，這是理一分殊，所以“性為萬(wàn)物所同，善惟人性所獨(dú)”。儒家歷來(lái)主張人禽之別，且往往關(guān)注的不是人禽之別的事實(shí)層面，而是其所內(nèi)含的價(jià)值尺度，即人是道德的。而善最能表達(dá)這一取向，善為人所獨(dú)有才能體現(xiàn)人之為人的價(jià)值所在。人性善表現(xiàn)了對(duì)人的價(jià)值認(rèn)可，這是儒家所要維護(hù)的原則。通常命善都作為性善成立的根據(jù)，“繼之者善”，但在桴亭，如前文所說(shuō)命善不能證明性善，性善只能由氣質(zhì)之性中推出:

性無(wú)氣質(zhì)，無(wú)所附麗也。然則論性善者，亦必在氣質(zhì)之性上看出，性善方是真切。不然總說(shuō)得天命之前極善，只是命善，不是性善，只是繼之者善，不是成之者性。⑨

命善并不是性善的根源，性成于落入氣質(zhì)之時(shí)，其善也只能在氣質(zhì)中推出?！缎陨茍D說(shuō)》開(kāi)篇就強(qiáng)調(diào)此說(shuō)是為了說(shuō)明“以見(jiàn)人性之善正在氣質(zhì)”，這句話可理解為兩層:人性善，人氣質(zhì)之性善。人性善是相對(duì)于物性不善而言，人氣質(zhì)之性善是表明人、物之別正在氣質(zhì)。

人、物本有同有異。天命時(shí)未著氣質(zhì)，人、物所同。著于氣質(zhì)后才成性，人與物的差別產(chǎn)生于稟受氣質(zhì)之時(shí)。人、物同稟氣而生，但是氣稟不齊，五德有偏全，知覺(jué)有通塞，事為有多少，“惟人也得其秀而最靈”。人之靈正在氣質(zhì):

氣質(zhì)二字不可輕看，萬(wàn)物之中惟人頭圓象天，而向天。足方象地，而向地。四肢、五臟、九竅、百骸皆凖陰陽(yáng)五行，此真天地之靈秀，故具天地之義理。邵康節(jié)所謂，耳目聰明，男子身洪鈞付與未為貧也。若禽獸，則鮮有具四肢、五臟、九竅、百骸者，即間有而皆橫生，故雞知司晨，犬知司夜，蜂蟻君臣，虎狼父子，其靈秀只有一隙，故義理亦只有一路。若草木則全無(wú)四肢、五臟、九竅、百骸，而又倒生，全向地而背天，故知識(shí)全無(wú)，只具得寒溫平熱一性。是義理之妙全由氣質(zhì)，人豈可輕看氣質(zhì)。⑩

禽獸、草木之形異且劣于人，因而其所具之理也只有一偏，不如人所具之天地義理的全備。可以說(shuō)，形的優(yōu)劣，氣質(zhì)的不同決定了所具之性的靈與不靈。人的形最優(yōu)，連與人形相似的動(dòng)物也靈于他物，“禽獸中猩猩、狝猴有時(shí)人立，則性亦靈于他獸”。氣質(zhì)的靈、全、通，就稱之為“善”。

形是外在的、可見(jiàn)的，氣質(zhì)不同的深層影響是教的可能性。

人可以學(xué)問(wèn)而物不可以學(xué)問(wèn)也，人可以學(xué)問(wèn)，故萬(wàn)有不齊而可以至于齊，物不可以學(xué)問(wèn)，則萬(wàn)有不齊者，亦竟成其為不齊而已矣。其所以能學(xué)問(wèn)者，何也?靈故也，全故也，通故也。則皆氣質(zhì)之為也。故曰，人之氣質(zhì)善，舍氣質(zhì)之外，無(wú)性也。[11]

源于氣質(zhì)的靈、全、通，人有學(xué)問(wèn)的能力，能夠變化氣質(zhì)，遷善改過(guò)成賢成圣。物則由于氣質(zhì)的蠢、偏、塞，沒(méi)有由不齊至于齊的可能性，即使如猩猩“靈明偶露，終難勉以學(xué)問(wèn)之功”。總之，物性不善，且“物性教亦不善”，所以“善惟人性所獨(dú)”。

同有性，而性不同，這意味著善只是人性中一屬性，善也不是表示對(duì)人性做肯定的價(jià)值判斷，而是人性中一屬性。如此，人性也可能有其他屬性，例如惡。桴亭并不否認(rèn)這一點(diǎn)。當(dāng)時(shí)人們以四端為外在、強(qiáng)加于人之物，桴亭認(rèn)為孟子講性善是為了糾偏，并沒(méi)有否認(rèn)性中有惡，只有圣人才純善無(wú)惡，因而在某種程度上也可說(shuō)性惡。但是惡不足以規(guī)定性，因?yàn)閻菏亲儭⒖?、分殊，而善是恒、主、理一，只有性之恒、主、理一才能定義性:

人之氣質(zhì)萬(wàn)有不齊，如何卻謂之善?圣人只是就恒處看出，蓋人性雖萬(wàn)有不齊，然同稟陰陽(yáng)五行之氣，則同具健順五常之德，所稟所具之微著不同。而同稟同具則同也，即同處便是恒，即恒處便是善。故書曰厥有恒性，中庸稱三達(dá)德，孟子舉四端，皆就人性中指其恒處言之也。[12]

從恒處講性善固然能回避用惡等其他屬性規(guī)定性，但同時(shí)意味著人性善只有從恒處講起才是有效的。不過(guò)只從恒處講還不夠，還需要一個(gè)前提，人性善才能成立:

予以性善歸之氣質(zhì)者，以人之性對(duì)物之性而觀也。以人之性對(duì)人之性而觀，則見(jiàn)夫氣質(zhì)則圣者上而凡者下也，五德則圣者全而凡者偏也，情知?jiǎng)t圣者通而凡者塞也，事為則圣者多而凡者少也。所大同者，惟天命耳。故以善歸天命，惡歸氣質(zhì)。以人之性對(duì)物之性而觀，則人與物之氣質(zhì)真有同異，而圣凡之氣質(zhì)異而不害其為同;人與物之五德真有偏全，而圣凡之五德偏而不害其為全;人與物之情智真有通塞，而圣凡之情知塞而不害其為通;人與物之事為真有多少，而圣凡之事為少而不害其為多。[13]

若以“人之性對(duì)人之性而觀”，在氣質(zhì)上圣凡顯現(xiàn)出不同，在五德、情知、事為上各自顯現(xiàn)出全、偏，通、塞，多、少。圣凡所同的是未生前的天命，不同表現(xiàn)在氣質(zhì)上，那么只能將“善歸天命，惡歸氣質(zhì)”。但若以“人之性對(duì)物之性而觀”，則圣、凡之異不能掩蓋相對(duì)于物時(shí)人之同。在五德、情知、事為上凡人的偏、塞、少，不能掩蓋相對(duì)于物時(shí)，人的全、通、多。同樣，既然天命無(wú)論人、物，圣、凡都是同善的，人、物的不同只表現(xiàn)在氣質(zhì)上，那么只能將人性善“歸之氣質(zhì)”，由此得出人氣質(zhì)之性善。

可見(jiàn)善與不善，并不是絕對(duì)的，它是為了區(qū)別圣、凡，人、物，顯現(xiàn)五德、情知、事為的全、通、多。人、物，圣、凡在未生前的天命上是同，但同無(wú)法表明人之為人、圣之為圣的所在，只有在人之異于禽獸、圣之異于凡的幾希處才能體現(xiàn)人、圣的價(jià)值:

未生以前，此理在天。既生以后，此理在人。萬(wàn)物皆備，飽滿具足，不從此中識(shí)取性善，而仍講未生以前，縱極至善，已被禽獸草木分取一半。[14]

未生以前，人、物相同，如果將善歸于天命，則禽獸草木同是善的，這樣，人的價(jià)值就無(wú)法體現(xiàn)出來(lái)。

如此，人氣質(zhì)之性善——人性善的命題是無(wú)法自洽的，從自身來(lái)講，它需要講到恒處才有效;從外來(lái)講，它只有在人禽之別的語(yǔ)境中才有意義，一旦脫離這個(gè)語(yǔ)境，它的問(wèn)題意識(shí)便被消解了，無(wú)法自存。

三、糾弊以有功于性學(xué)

桴亭在氣質(zhì)中重構(gòu)性善，其理論困境顯而易見(jiàn):首先，如何處理“命”、“性”關(guān)系。若命、性同，那么命善則性善，不需要在氣質(zhì)中講性善。若命、性異，那么如何理解“天命之謂性”?

生之謂性，言性只在氣質(zhì)也。孟子未嘗非之，而至于昧人物之分，則孟子辨之矣。食色性也，言性只在氣質(zhì)也。孟子未嘗非之，至于為義外之說(shuō)，則孟子辨之矣。此可見(jiàn)孟子言性善不離氣質(zhì)也。克艱曰，今日方知先生之言直接孟子。予曰，不但孟子，孔子曰，性相近也，不離氣質(zhì)。子思曰，天命之謂性。朱子注曰，氣以成形，而理亦付焉，不離氣質(zhì)。書曰，厥有恒性。易曰，各正性命，成之者性。禮曰，人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也。周子曰，性者，剛?cè)嵘茞褐卸岩樱悴浑x氣質(zhì)。古來(lái)圣賢言性總是一樣。[15]

且不說(shuō)桴亭對(duì)先賢的性說(shuō)解讀是否恰當(dāng)，性“不離氣質(zhì)”、“性只在氣質(zhì)”、“性善不離氣質(zhì)”，三者的內(nèi)涵顯然是不同的，無(wú)法相互證明，“言性”并不“總是一樣”。性“不離氣質(zhì)”，表明性不能離氣而獨(dú)立存在，這可以說(shuō)是前人的一般共識(shí)。但性“不離氣質(zhì)”不意味著“性只在氣質(zhì)”，尤其是“性善不離氣質(zhì)”。桴亭從不離氣質(zhì)的角度解讀“天命之謂性”，顯得非常費(fèi)力。

其次，如何處理性先善后對(duì)性善帶來(lái)的理論沖擊。從命上講性善，是理學(xué)家的普遍講法，這是從源頭上說(shuō)性善，為性善確立了本體上的依據(jù)。這種理論結(jié)構(gòu)的便利之處就是，本體之理、心至善，性是理、心在人物上的體現(xiàn)，善先而性后，從而保證了性善。在氣質(zhì)上講性善，即從“成性”之后講性善，其結(jié)果是性先善后。如果性先而善后，則善不過(guò)是性中之一屬性，并不能擔(dān)保性中沒(méi)有別的屬性如惡，那么性善就只是理解性的一個(gè)角度而非必然的命題。借助于善為恒、為主，人物之別，來(lái)回避性中的其他屬性，只能使性善越發(fā)喪失普遍性，成為一只能在某一具體語(yǔ)境中成立的命題。

桴亭重構(gòu)的性善存在明顯的理論缺陷，但他的目的并不在于建構(gòu)精致的理論體系，而是糾弊。“人喜就人生以上講性善，只是容易打合禪和一路，然其弊只在離氣質(zhì)而言性始?！盵16]程朱以后諸儒論性常常強(qiáng)調(diào)義理之性而忽略氣質(zhì)之性，這容易導(dǎo)致空談性命，流入佛禪。而在氣質(zhì)上言性可避免由天命處講性善可能導(dǎo)致的虛空，使邪說(shuō)熄滅:

固無(wú)藉于大同之天命，而后始見(jiàn)性之有善而無(wú)惡，則世之為告子、陽(yáng)明之學(xué)者，雖欲為無(wú)善無(wú)惡之說(shuō)，而終不能自托于大同之天命。即有同異偏全通塞多少之分，而不害其為同異偏全通塞多少，則世之為荀卿揚(yáng)雄韓愈之學(xué)者，雖欲為性惡性善混，有三品之說(shuō)，而終不能有妨于皆善之氣質(zhì)。此吾之說(shuō)不為無(wú)功于性學(xué)，而不得不為天下之言性者一緉陳之也。[17]

從天命，即在本體上說(shuō)性善，便利了王學(xué)借本體講無(wú)善無(wú)惡，導(dǎo)致實(shí)際上的無(wú)忌憚;若從氣質(zhì)上推出性善，那么陽(yáng)明之徒就無(wú)法再借天命講性無(wú)善無(wú)惡。同時(shí)，人的氣質(zhì)雖萬(wàn)有不齊，但相對(duì)于物，人的氣質(zhì)之性可以定論為性善，那么持性有善有惡，性善惡混之類觀點(diǎn)的學(xué)者就無(wú)法從萬(wàn)有不齊處否定性善了。桴亭重構(gòu)性善是有針對(duì)性的、自覺(jué)的，他認(rèn)為自己的《性善圖說(shuō)》維護(hù)了儒家性學(xué)的正統(tǒng)。

王陽(yáng)明提出“無(wú)善無(wú)惡”，意在指出天理、本體無(wú)所謂善惡。但是學(xué)者反對(duì)無(wú)善無(wú)惡說(shuō)的根本原因不在于從哲學(xué)上來(lái)講心之本體有無(wú)善惡的問(wèn)題，而在于這種主張?jiān)诂F(xiàn)實(shí)社會(huì)中可能導(dǎo)致的結(jié)果。從明末東林顧涇陽(yáng)、陳建到明清之際的黃宗羲、王夫之，都認(rèn)為“無(wú)善無(wú)惡”近于禪，開(kāi)啟了無(wú)忌憚之門，從而破壞名教，使人心敗壞。很多學(xué)者將明亡、異族入主的根源歸咎于明末盛行的王學(xué)，“無(wú)善無(wú)惡”是其中重要的因素，因而成為批駁王學(xué)的重點(diǎn)?！叭诵灾普跉赓|(zhì)”即是針對(duì)這一論題提出的命題。

因而桴亭的氣質(zhì)性善說(shuō)不在于批駁朱學(xué)的性二元論，建立性一元論，事實(shí)上他認(rèn)為自己的性學(xué)與程朱大體上是一致的。桴亭認(rèn)同從孔孟到周到程朱的道統(tǒng)，且將自己的性學(xué)自覺(jué)地納入道統(tǒng)中。他認(rèn)為自己的論說(shuō)與理學(xué)開(kāi)山周敦頤完全一致，對(duì)程朱也只是微調(diào)，只有一二未合。

同時(shí)，在氣質(zhì)上講性善，并不意味著否定義理之性、氣質(zhì)之性的合理性和必要性。孟子講性善是性學(xué)的正統(tǒng)，使告子等異說(shuō)熄滅。然而后世出現(xiàn)了性三品之類的異說(shuō)，背離了性善正統(tǒng)。正是程朱分義理、氣質(zhì)之性，在本體上、源頭上重新論證了性善，才使異說(shuō)再熄。只不過(guò)，義理之性的流行，一方面產(chǎn)生了空談性理的弊端，另一方面使邪說(shuō)乘機(jī)附會(huì)，佛禪的“無(wú)善無(wú)惡”混入儒家學(xué)說(shuō)。這兩點(diǎn)對(duì)于儒家性善說(shuō)都是危險(xiǎn)的，因而桴亭為維護(hù)儒家性學(xué)的純粹，才重構(gòu)了性善，提出了人性之善正在氣質(zhì)的新性學(xué)?？梢?jiàn)，義理之性善，惡屬氣質(zhì)，和“人性之善正在氣質(zhì)”在它們提出的時(shí)代都是必要的、合理的，兩者都旨在維護(hù)儒家正統(tǒng)。在桴亭的性學(xué)是在新的學(xué)術(shù)環(huán)境對(duì)程朱學(xué)說(shuō)的重新闡發(fā)，使之能夠應(yīng)對(duì)新的時(shí)代問(wèn)題，因而“有補(bǔ)于性學(xué)，而有功于孟子程張”[18]。

雖然桴亭的性學(xué)理論水平并不高，不如同時(shí)代王夫之等學(xué)者對(duì)相關(guān)問(wèn)題的解決，但是某一學(xué)說(shuō)在當(dāng)時(shí)的影響力不僅取決于其理論的精致程度，還取決于論說(shuō)者的個(gè)人影響力。顏元在《上太倉(cāng)陸桴亭先生書》中曾提到，他拜訪故友刁文孝時(shí)，始了解桴亭的性說(shuō)，同時(shí):

既而刁翁出南方諸儒手書，有云，“此間有桴亭者，才為有用之才，學(xué)為有用之學(xué)，但把氣質(zhì)許多駁惡雜人天命，說(shuō)一般是善，其《性善圖說(shuō)》中有‘人之性善正在氣質(zhì)，氣質(zhì)之外無(wú)性’等語(yǔ);殊新奇駭人。”乃知先生不惟得孔、孟學(xué)宗，兼悟孔、孟性旨，已先得我心矣。[19]

《性善圖說(shuō)》及桴亭性學(xué)主張?jiān)诖碎g被廣泛知曉。由于桴亭的社會(huì)認(rèn)可度，顏元才以桴亭的性學(xué)主張為自己性學(xué)的合法性依據(jù)，激動(dòng)地感嘆其性學(xué)得孔孟真?zhèn)鳎錇橥?。由此可以想?jiàn)桴亭的性學(xué)主張?jiān)诋?dāng)時(shí)的影響力。

理學(xué)發(fā)展到清初，各哲學(xué)范疇充分成熟和理論思維進(jìn)一步深化，新的學(xué)術(shù)環(huán)境使學(xué)者承擔(dān)的使命重心已不是提出新的范疇和命題，而是對(duì)既有學(xué)說(shuō)及其思想體系的重新闡發(fā)。桴亭作為一個(gè)有責(zé)任感的儒者，自覺(jué)地站在道統(tǒng)內(nèi)，以維護(hù)孔孟、程朱自居，針對(duì)時(shí)弊，重構(gòu)性善。雖然其中存在不能自圓其說(shuō)的理論缺陷，但這種努力背后所蘊(yùn)藏的使命感更能體現(xiàn)儒者的社會(huì)良心和價(jià)值所在。

注釋

①論者多以為桴亭學(xué)說(shuō)在人性論上與程朱立異，強(qiáng)調(diào)性不能分為義理之性與氣質(zhì)之性，氣質(zhì)之性善，認(rèn)為桴亭修正了程朱的性二元論，持性一元論。史革新在《清代理學(xué)史》中說(shuō):“在人性論問(wèn)題上，陸世儀強(qiáng)調(diào)‘氣質(zhì)之性’，認(rèn)為‘氣質(zhì)之外無(wú)性’，性‘只是一個(gè)’，不能將其分為‘義理之性’和‘氣質(zhì)之性’，顯然于程、朱的性二分說(shuō)立異?！备饦s晉、王俊才在《陸世儀評(píng)傳》中認(rèn)為“陸世儀的人性論……將朱學(xué)的‘性二元論之說(shuō)’轉(zhuǎn)變?yōu)椤畾赓|(zhì)性善一元論’。這是陸世儀對(duì)朱熹人性論的根本修正，也是他對(duì)中國(guó)人性論學(xué)說(shuō)的一大理論貢獻(xiàn)”。②③⑤⑥⑦[11][13][17][18]王德毅主編《叢書集成三編》第十五冊(cè)，臺(tái)北新文豐出版公司，1997 年，第 227、227、227、227、228、231、230、230、231頁(yè)。④⑨⑩[12](清)陸世儀:《思辨錄輯要·人道類》卷二十六，景印文淵閣四庫(kù)全書本。⑧[14][15][16](清)陸世儀:《思辨錄輯要·人道類》卷二十七，景印文淵閣四庫(kù)全書本。[19](清)顏元:《顏元集》，中華書局，1997年，第49頁(yè)。