近代中國老莊學與經(jīng)世致用思潮*

劉固盛 劉黎明

中國近代是一個社會急劇變革、各種文化思潮不斷涌現(xiàn)的特殊時期，誠如馮契先生所言，從鴉片戰(zhàn)爭開始的近代百余年間，“中國的思想界不斷掀起軒然大波，形成了思潮蜂起、波瀾壯闊的歷史圖卷……在短短百年間，特別是在十九世紀末至二十世紀前半葉的數(shù)十年間，如此多的思潮紛呈涌動，在數(shù)千年的中華文明史上可以說是沒有前例的，它集中地體現(xiàn)了中華民族在近代歷史條件下，思想的空前活躍，爭鳴的空前激烈，精神的迅速高揚”①。近代老莊學的發(fā)展受到時代思潮的深刻影響，其詮釋角度和思想內(nèi)容，無不留下各種思潮的印記，老莊學的時代性在這一歷史階段得以充分展示。

一、近代老莊學的入世精神

清嘉慶以后，隨著社會矛盾的激化與民族危機的出現(xiàn)，士人開始關注現(xiàn)實，經(jīng)龔自珍、魏源等人的倡導，“夫晚清學術界之風氣，倡經(jīng)世以謀富強，講掌故以明國是，崇今文以談變法，究輿地以籌邊防”②，經(jīng)世致用思想在道咸間終成風尚。經(jīng)世致用本是中國學術的優(yōu)良傳統(tǒng)，而道咸間涌現(xiàn)的經(jīng)世致用思潮具有新的特點，有學者指出：“與王夫之、顧炎武等人不同，魏源、路德等視野開闊的士大夫的經(jīng)世致用理論已不限于儒學一隅。他們已經(jīng)把先秦諸子納入了治國安邦的理論范疇。他們在新的歷史條件下重新闡釋與評價先秦諸子，使之染上了濃厚的經(jīng)世致用色彩。他們的諸子學以乾嘉學術為基礎，但又呈現(xiàn)巨大差異。他們的學術重心不是考據(jù)子書，而是開拓子書的社會價值與現(xiàn)實意義?！雹叟c明末清初的經(jīng)世致用思想比較，道咸間的經(jīng)世致用思潮不僅僅依憑于儒學、史學，還在諸子學等其他領域表現(xiàn)出來。

就老莊學而言，在道咸前的老莊學史上，借老莊闡發(fā)經(jīng)世思想者也有存在，如唐末陸希聲認為老子與孔子一樣是主張救世的：“周之末世其幾矣，于是仲尼闡五代之文，以扶其衰；老子據(jù)三皇之質(zhì)，以救其亂，其揆一也?！雹芡醢彩瘎t認為莊子思想之主旨在于矯正時弊：“昔先王之澤，至莊子之時竭矣。天下之俗，譎詐大作，質(zhì)樸并散，雖世之學士大夫，未有知貴己賤物之道者也。于是棄絕乎禮樂之緒，奪攘乎利害之際，趨利而不以為辱，隕身而不以為怨，漸漬陷溺，以至乎不可救已。莊子病之，思其說以矯天下之弊而歸之于正也。其心過慮，以為仁義禮樂皆不足以正之，故同是非、齊彼我、一利害，而以足乎心為得，此其所以矯天下之弊者也?！雹莸搅说拦庖院螅跁r代思潮的推動與影響下，老莊學表現(xiàn)出了比以前更加強烈的經(jīng)世致用傾向，以經(jīng)世思想解《老》《莊》的現(xiàn)象變得十分普遍，而且，這種情況不僅僅局限在道咸時期，而是在近代老莊學的發(fā)展進程中一直都有體現(xiàn)。

魏源是經(jīng)世致用思想的大力倡導者，其《老子本義》及所附《論老子》，都強調(diào)《老子》為救世之書：“圣人經(jīng)世之書，而老子救世之書也。使生成周比戶可封之時，則亦默爾已矣?！雹蕖袄献又鴷?，明道救時?！雹摺袄献右妼W術日歧，滯有溺跡，思以真常不弊之道救之?！雹嗨搸в絮r明的入世色彩，體現(xiàn)出他對現(xiàn)實政治與國情的思考。這里順便提及深得老莊精髓的曾國藩，他編著有《莊子節(jié)選》、《莊子雜鈔》，與魏源不同，他治老莊的成就不是表現(xiàn)在對老莊文本的闡釋上，而是體現(xiàn)于對老莊思想的實際運用中。在個人修養(yǎng)上，曾國藩“以莊子之道自怡”⑨，強調(diào)“立身之道以禹墨之勤儉兼老莊之靜虛，庶于修己治人之術兩得之矣”⑩。在應世處事方面則認為：“思古圣王制作之事，無論大小精粗，大抵皆本于平爭、因勢、善習、從俗、便民、救敝。非此六者，則不輕于制作也。吾曩者志事以老莊為體，禹墨為用，以不與、不遑、不稱為法，若再深求六者之旨而不輕于有所興作，則咎戾鮮矣。”［11］曾國藩一生謙虛謹慎，功業(yè)輝煌，在官場又游刃有余，所有這些不能不說都與其對老莊思想的純熟運用有關。

到清末民初乃至整個20世紀上半葉，經(jīng)世致用同樣是老莊學的重要旨趣。馬其昶《老子故》、《莊子故》都是影響很大的著作，其詮釋本以故訓為中心，但仍然帶有經(jīng)世之旨，如《老子故》陳寶琛序云：“班志所謂君人南面之術，其在斯乎。學說與世運相因相待，衰周暴秦而可致于文景之治，吾道且賴之為引喤，是編豈獨為老氏之功臣哉！”《莊子故》李國松跋語：“是編非特為自來注《莊》者所未有，即救時之書，亦莫切于此矣?！瘪R其昶自己也說：“老子書喜言治，非忘世者，而唐顏師古亦謂《道德》篇理國理身而已。予本斯意，采摭諸家，又頗連綴章句，而釋其滯疑?！保?2］可以看出，馬氏之作，不僅僅在于疏通老莊本旨，而且透露出對現(xiàn)實的關懷。孫思昉《老子政治思想概論》以西方法學、政治學理論為參照，專門闡述老子的政治學說，其視野與立論均有超越前人之處，但其著述宗旨仍然是試圖解決社會現(xiàn)實問題，正如章太炎之序所言：“今國家之亂甚于春秋七國之間，思昉有意為國，于此得無深思之乎？余耄矣，無以佐百姓，愿來者之能任是也?！边€有一位身份較特殊的研究者阮毓崧，他一生積極參與政治，興辦實業(yè)，而又深研《莊子》，其《莊子集注》自序云：“藉安予誦讀之心，其或得吾說而存之，各本其好學深思之故，以知其意而會其通，因虛其心而為物外之遨游。即后身而遠人間之菑害，更進則化民成俗，使人熏其德而善良焉，斯則余之厚望也。”阮毓崧初跟太虛大師在武昌佛學院學習佛法，但發(fā)現(xiàn)佛法不如老莊之道易入人心，便撰《莊子集注》，初意希望在亂世中借以全生避害，繼而期待其注能夠改善民風，拯救世道人心，這一目的被太虛贊為“菩薩之用心”［13］。在開示人心、應對困苦現(xiàn)實方面，莊、佛有相通之處，故阮毓崧認為莊子乃佛教先驅(qū)。太虛倡人間佛教，以佛學救世，阮毓崧闡莊子深旨，用意與太虛相同。另一位深研老莊的學者胡遠濬則從莊、儒相通的角度論證同樣的主題，他說：“莊子救世之情與孟子同，孟子痛斥言利，莊子深譏近名，名即利也，亦即刑也。彼爭名奪利者，其胸中攪擾，無一日之安，固天之戮民也。凡莊子所一視者，皆就心言。蓋應跡不能無善惡，存心必不可懷榮辱，達此則心安理得，而生焉有不遂者耶？《德充符》云‘不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生’，與所謂‘為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經(jīng)’，固同旨也。”［14］認為莊子與孟子一樣，既有對世人追逐名利的批判，又希望通過修心的途徑改變世情。以研究《莊子》而聞名的劉文典，所著《莊子補正》也不僅僅是為了考證《莊子》文辭，而另有深意：“是固將振叔世之民，救天下之蔽，非徒以違世，陸沉名高者也。茍世之君子，善讀其書，修內(nèi)圣外王之業(yè)，明六通四辟之道，使人紀民彝復存于天壤，是則余董理此書之微意也。”［15］劉文典給人的印象，更多似乎是學者的灑脫，然而在這里發(fā)出如此沉痛之語，可見國運與學運相關相連。

二、老莊哲學詮釋中的現(xiàn)實關懷

隨著近代學術研究范式的轉(zhuǎn)變，用哲學、政治學、倫理學等?？频姆绞窖芯坷锨f成為非常普遍的現(xiàn)象。在經(jīng)世致用思潮的影響下，很多學者即使從哲學的層面研治老莊，同樣帶有濃厚的現(xiàn)實關懷，例如梁啟超的《老子哲學》、程辟金的《老子哲學的研究與批評》、胡哲敷的《老莊哲學》、張默生的《先秦道家哲學研究》等都是如此。試以胡哲敷《老莊哲學》為例加以說明。該書1933年完成后，蔣維喬作序說：“覺其搜羅浩博，而取材精審，凡前此假借老莊以惑世，或矯誣老莊以濟其私者，皆能廓而清之，使無比附攀援之余地。蓋此書不獨于老莊面目，表露無遺，且以見道家全體之精神焉?！保?6］這是一個中肯的評價。作者能夠?qū)锨f哲學思想進行客觀平實的分析，誠有助于正確認識老莊哲學的真面目。胡哲敷用西方哲學的方法詮解老莊，卻同樣具有明顯的現(xiàn)實關懷精神。當然，他的論述并非簡單比附，而是具有哲學分析的深度。他指出，從老莊哲學的起源來看，道家本為救世而產(chǎn)生；從老莊哲學的性質(zhì)來看，道家屬于精神文化，具有救世的功能。關于老莊道家的學術源流，主要有兩種觀點，一是《漢書·藝文志》的說法，即道家出于史官；一是《淮南子·要略》的說法，即諸子之學皆起于救時之弊。胡哲敷認為，欲明老莊哲學的源流，需要把上述兩種觀點調(diào)和起來看，就老子哲學來說，其淵源“應不出歷史的背景與環(huán)境的要求及其個人的理想”［17］。所謂歷史的背景，“蓋老子為周柱下史官，得遍閱遠古密藏，‘歷紀成敗存亡禍福古今之道’，故其對于事事物物都能用老吏斷獄，毫不游移的態(tài)度，制成一切原理”［18］。正因為老子的史官背景，使得他能夠“執(zhí)古之道，以御今之有”，能把天地間一切事物之理，都歸納到他的哲學見解里去。而老子哲學的形成，還取決于其所處的環(huán)境。老子生當周末天下分崩離析之際，強凌弱，眾暴寡，加之階級制度森嚴，小民無以為生，鋌而走險，在上者更繁其法令治之，情況更糟。仁義禮智，名存實亡，甚至成為惡人的幌子?！袄献幽慷弥軐嵥ノ?，直由于此，而社會紛亂，更日甚一日，而無所底止，故對當時的文物制度禮教法令，均起很大的懷疑。我們茍不審察當時的情勢，而驟讀老子之書，誠然要覺得他的言論未免偏激，審察了當時的情勢，才曉得我們所認為偏激之處，都是補救當時的良劑?！保?9］此外，老子時代，天命鬼神思想已經(jīng)發(fā)生動搖，老子便用自然之理取而代之，“故老子的自然哲學，自遠者言，是遠古社會之遺形，自近者言，則由于當時社會情狀的激成”［20］。至于老子個人的理想，胡哲敷指出并不是一般人所認為的小國寡民，而是“不矜不伐的道理”［21］，不過，這一道理兩千年來真正能夠領會并加以發(fā)揚光大者，唯莊子一人。

老莊哲學性質(zhì)屬于精神文化，主要包括兩個方面，即個人修為與社會信條，其言曰：

老莊之道，非一端也，概而言之，則澹泊守真，個人之修為也；為而不有，努力社會之信條也。曰“見素抱樸，少私寡欲”，澹泊守真之征也；曰“既以為人己愈有，既以與人己愈多”，努力社會而無所取之征也。夫唯澹泊守真而能努力社會而無所取，唯努力社會而無所取，然后能得純潔精神之快慰。［22］

澹泊守真，就是遠離物欲，用莊子的話來說，就是“物物而不物于物”；為而不有，“就是要盡自己力量，為社會服務，而不責望社會的酬報”［23］。胡哲敷認為，老莊哲學的這兩點具有重大的現(xiàn)實價值。他堅信，物質(zhì)文明固然重要，但只有精神文化才能最終解決問題，這也是他通過分析中外形勢得出的結論。當時的中國，民生凋敝，國勢阽危，大家認為首要的事情就是學習和吸取西方物質(zhì)文明以救國，胡哲敷指出，這樣的認識無可指責，但不是最佳的辦法。試看歐美列強，科學發(fā)達，國勢強大，財力充足，然而就是他們以強凌弱，以眾暴寡，廣殖民，辟市場，相劘相劑，使世界無安寧之時。再看國內(nèi)的情況，數(shù)十年來，政府亂象紛呈，人民矚望于政府，政府責望于人民，上下相望，人天尤怨。原因何在？物欲之為累耳。居高位者之貪婪，是造成社會混亂，循環(huán)革命不已的主要原因。因此，如要擺脫現(xiàn)實困境，還是先得從精神層面入手。精神為生之本，物質(zhì)為生之具，如果舍本逐末，人類生機將息。不僅中國的危機，世界的問題都源于舍精神而重物欲。所以物質(zhì)愈盛，私欲愈奢，人類之禍患愈劇烈，“必知精神存在之真趣，始能真知物質(zhì)文明之價值而不受其累，實則老莊之道，于未來中國，未來世界，或未嘗無小補焉”［24］。

胡哲敷指出，19世紀以來，是科學技術長足進步的時期，亦是人類慘殺最激烈的階段，對此，西方國家也開始進行反思，開始注意精神文化的價值，并把目光投向了老莊哲學。德國人雷赫完（Reichwein）所著《十八世紀中國與歐洲文化交通史》之“緒論”說：“《道德經(jīng)》一書，已成今世東西文化溝通之樞紐，二十世紀開幕以來，在德國翻譯《道德經(jīng)》出版者，已有八家之多，此其故可深長思?！钡聡霈F(xiàn)“老子熱”，證明了道家哲學的現(xiàn)代價值，也印證了精神文化勝于物質(zhì)文明的觀點。對于老子為而不有的精神，英國哲學家羅素十分推崇，他說，人類的本能有兩種沖動：一是占有的沖動，一是創(chuàng)造的沖動。占有的沖動是要把某種事物據(jù)為己有，這些事物的性質(zhì)是有限的，是不能相容的，所以這是不好的沖動，應該裁抑。創(chuàng)造的沖動正相反，是要把某種事物創(chuàng)造出來，公之于人，這些事物的性質(zhì)是無限的，是能相容的，這種沖動發(fā)達起來，人類便日日進化，所以這是好的沖動，應該提倡。羅素拿這種哲理做依據(jù)，說老子的“生而不有，為而不恃，長而不宰”，是專提倡創(chuàng)造的沖動，故老子的哲學是最高尚最有益的哲學。西方哲學家對老子哲學的極大肯定，無疑是令人鼓舞的。為而不有的思想，在莊子哲學里同樣具備，那就是“至人無己，神人無功，圣人無名”，無己無功無名，與為而不有含義相同，“各個人都能把這三件事忘了，自然就可以磅礴萬物以為一世蘄乎亂，雖不弊弊焉以天下為事，天下自然各得其所”［25］。

從上面的分析可以看出，胡哲敷從哲學的角度解析老莊之真精神，其觀點有超越同時代其他研究者的地方，尤其難得的是，胡氏注意到了老子所處的歷史環(huán)境和老子思想的史官特色，進而述及莊子對老子思想的繼承與發(fā)展，由此推衍出老莊思想的現(xiàn)實價值與世界意義，見解深刻。

三、老子政治思想與近代救國方略

老子思想中本含有“人君南面之術”，在內(nèi)外交困的近代中國，隨著經(jīng)世致用思潮的蔓延，更多的研究者對其進行新的闡述和發(fā)揮，歷劫余生《老子研究與政治》便是代表。該著雖然也是“用現(xiàn)代科學分析法指出其一貫精神所在”［26］，但更多是從政治層面對老子思想加以論證。此書作者顯系托名，其生平事跡不詳。據(jù)該書《自序》，可知作者是新中國建設學會的成員，懷救國之志，并在協(xié)會中起聯(lián)絡作用。無奈這個協(xié)會成員之間意見不統(tǒng)一，宏圖大略，徒為空論。盧溝橋事變前，作者著書數(shù)十萬言，希望對現(xiàn)實的國家政策起點作用，而盧溝橋槍聲一響，發(fā)現(xiàn)所著雖行文滔滔，竟無半點實效，全面抗戰(zhàn)，個人命運系于國家民族之命運，筆墨口舌之爭已無益于事。后作者輾轉(zhuǎn)到香港九龍青山寺讀《道德經(jīng)》，竟豁然貫通，遂知自己苦苦尋覓的救國方略原來就在是書之中，“此不獨東方思想之秘寶，亦復興中國之神燈也”［27］。

作者在書中先比較了老子與孔、佛、耶穌之異同，認為他們都是“社會之大反動而革命者”［28］，但老子有更加高明之處，“老子《德道經(jīng)》有高出于上述諸氏者，則渾然一元合于天然，令人幾無從捉摸，不可名狀是也”［29］。具體來說，相對于佛教，老子“能任自然，較為簡捷”［30］；相對于儒家，老子“反可直截了當，以一馭萬，且省很多枝葉之爭”［31］；相對于耶穌，老子能夠不拘形式，更加直接昭示其理性面目［32］。然后，作者指出《道德經(jīng)》主完成而不主毀滅，主成功而不主失敗，主自由而不主拘束，因此其思想是積極的，絕非消極。而《道德經(jīng)》的核心內(nèi)容，則在于它的政治思想：

老子的時代，恰與孔子同時，為列國并峙，為紛爭迭起，為干戈相尋，為民生困苦，此種現(xiàn)象，不獨大背于天然界生生之趣，尤大背于伊古所謂王道精神。老子既感悟于天然界生生之理，又承受古代文明，如所謂德惟善政，政在養(yǎng)民等精神，于是目擊其時生民處境，遂不知不覺，以助長天地化育，為政治上唯一之極則，所謂道在是，所謂德亦在是。此實為道德經(jīng)第一主旨。［33］

作者強調(diào)，老子闡自然界生生不息之至理，宣揚其妙用，而世人中最有條件順天以助生機，或者逆天以阻礙生機者，就是所謂的“王”，即政治首領?！独献印返?5章云“道大，天大，地大，王亦大，域中有四大，而王居其一焉”，突出了王的作用，用意也在于此。所以，“《道德經(jīng)》五千言，實無一語非根據(jù)天道而發(fā)，更無一語非針對王者而發(fā)。正對王者而發(fā)之言論，以現(xiàn)代語解之，可謂為政治經(jīng)，循政治經(jīng)之方向，以推究《道德經(jīng)》之主旨，則精光四溢，意義大明”［34］。

作者認為“化育”為《道德經(jīng)》之第一主旨，而摧毀天地化育最厲害者就是戰(zhàn)爭。在老子生活的時代，戰(zhàn)爭頻發(fā)，“其時大國人民，常以攻伐人而犧牲，小國人民，常以受攻伐而犧牲，此實悲天憫人者非常痛心，不能不思有以矯正之者”［35］。老子不僅反對戰(zhàn)爭，而且提出了最徹底、最具體、最成為其一貫主張的消弭戰(zhàn)爭的方法，因此，息爭就是《道德經(jīng)》的第二主旨。爭起于有私，息爭的首要條件就是無私，所以《道德經(jīng)》的第三主旨便是無私。老子言“生而不有，為而不恃，長而不宰”，“功成而不居”，“功遂身退天之道”，“上德不德”，都顯示其無私的思想。但無私卻能成其私，所謂“既以為人己愈有，既以與人己愈多”，我以成就他人者成己，人亦以成就我者成他，則爭端無從發(fā)生了?！兜赖陆?jīng)》的第四主旨是無欲。無欲是無私的具體化，只有先實現(xiàn)無欲，才能實現(xiàn)無私，才能息爭，才能實現(xiàn)天地自然之化育而合于道?！兜赖陆?jīng)》的第五主旨是靜與無為。作者指出，無為是《道德經(jīng)》中最難解也最容易引起誤解的概念?！肚f子》解釋曰君無為臣有為，所謂“上必無為而用天下，下必有為為天下用”，固然很有道理，但也未必完全符合老子本意。依作者的看法，老子之無為乃相對無欲而言，無為是無欲的表現(xiàn)，無欲是無為的本原，無欲指動機，無為指行動。守靜是實現(xiàn)無為的方法之一，有戒人不要輕舉妄動之意。作者總結說：“要之老子所謂‘無為’，可以理與勢概之，不合理與勢者不為，合于理與勢者為。理指自然之生理，非人為之名理，所謂天理非人欲也。勢有種種相，例如不得其法，不得其時，均屬不合于勢也。人必有所不為，而后可以有為，即可以解釋為無為之一部精神也。”［36］

《道德經(jīng)》作為一部以政治思想為中心的道家經(jīng)典，既蘊含救世的精神，也具有救世的方法，而其關于政治實踐的要點，則在于“謙卑與柔弱”，這也是《道德經(jīng)》的最后主旨和最高主旨，是指引成功的道路。作者特意指出，謙卑柔弱只是外在的形象，治《老子》者更應看到其實質(zhì)。老子之守柔尚弱并非忍辱吞聲，無所作為，而是要達到“夫惟不爭，故天下莫能與之爭”的效果。作者的現(xiàn)實針對性十分突出，冀求《老子》發(fā)揮救國救民之效。在作者看來，從《道德經(jīng)》中提煉出來的化育、息爭、無私、無欲、無為、守柔等思想，便是他苦苦尋求的救國方略之要點。而作者最后闡述“實踐老子政治學之成功者”，分別以漢文帝、光武帝、唐太宗、宋太祖四個皇帝為例，其以古鑒今的意圖十分明確。

四、余論

老莊學發(fā)展的一個基本規(guī)律是不同時代有不同的“老子”、“莊子”，意謂老莊研究者往往會根據(jù)不同時代的要求，對老莊作出主旨各異的闡發(fā)。近代老莊學也不例外，在“百年銳于千載”的歷史進程中，在經(jīng)世致用思潮的影響和刺激下，近代老莊學表現(xiàn)出了較之古代更為突出的多元性與時代性。從前面的分析我們可以看到，近代經(jīng)世致用思潮下的老莊學研究，具有以下幾個方面的特征：其一，鮮明的現(xiàn)實針對性。老莊思想本來崇尚無為，但近代老莊學主張運用老莊智慧解決現(xiàn)實問題，強調(diào)積極有為。近代中國政局動蕩，戰(zhàn)爭迭起，民族危機深重，任何有良知的知識分子都無法視而不見，老莊學中表現(xiàn)出來的經(jīng)世致用、積極作為思想，實乃國家災難、民族危機在道家學術中的折射，也反映了中國新舊知識分子對國家民族前途的深切關懷。其二，研究視野更加開闊。相對于傳統(tǒng)的經(jīng)世致用來說，近代老莊學能夠打通老莊、孔、佛、耶穌之思想，繼而打破國界的局限，注意東西方文化差異，立足于世界范圍來認識老莊思想的價值。特別是第一次世界大戰(zhàn)以后，西方的思想家注意到老莊道家哲學的精神治療作用，這是老莊學經(jīng)世致用功能的全新拓展，具有積極的意義。其三，注重學理分析。近代老莊學中體現(xiàn)出來的經(jīng)世致用思想，并非傳統(tǒng)詮釋的簡單延續(xù)，而是更加注重學理分析，包括從哲學的高度論述老莊思想的內(nèi)涵，再從中合理引申出現(xiàn)實價值。這樣的研究，尤其值得重視。

總之，經(jīng)世致用成為近代老莊學的一個主題，既是對傳統(tǒng)老莊學思想的繼承與拓展，亦充分顯示出老莊哲學的普遍性、深刻性和超越性，而從中反映出來的則是近代思想學術發(fā)展的基本特點。

注釋

①馮契：《中國近代社會思潮研究叢書總序》，李向平：《救世與救心》，上海人民出版社，1993年。②齊思和：《魏源與晚清學風》，《魏源思想研究》，湖南人民出版社，1987年。③羅檢秋：《近代諸子學與文化思潮》，中國社會科學出版社，1997年，第52頁。④陸希聲：《道德真經(jīng)傳·序》，上海古籍出版社，1999年。⑤王安石：《王文公文集》卷二十七，《莊周》，上海人民出版社，1974年。⑥魏源：《老子本義》附《論老子》之二，華東師范大學出版社，2010年。⑦魏源：《老子本義》第58章，華東師范大學出版社，2010年。⑧魏源：《老子本義》第1章，華東師范大學出版社，2010年。⑨⑩曾國藩：《求闕齋日記類鈔》卷上，傳忠書局，1876年，第216、20頁。［11］曾國藩：《曾國藩全集》日記（三），岳麓書社，1987年，第1579頁。［12］馬其昶：《老子故·自序》，秋浦周氏民國九年，1920年。［13］阮毓崧：《莊子集注·太虛序》，臺北廣文書局，1972年。［14］胡遠濬：《莊子詮詁·序例》，黃山書社，1996年。［15］劉文典：《莊子補正·自序》，安徽大學出版社，1999年。［16］胡哲敷：《老莊哲學》，蔣維喬序，中華書局，1935年。［17］［18］［19］［20］［21］［23］［25］胡哲敷：《老莊哲學》，中華書局，1935年，第33、33、37、39、39、75、78頁。［22］［24］胡哲敷：《老莊哲學·自序》，中華書局，1935年。［26］［27］歷劫余生：《老子研究與政治·自序》，中國圖書雜志公司，1939年。［28］［29］［30］［31］［32］［33］［34］［35］［36］歷劫余生：《老子研究與政治》，中國圖書雜志公司，1939年，第2、3、3、7、8、18、15、18、58頁。