天理·仁性與程顥的修身之道*

李曉虹

理學(xué)作為中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)重要發(fā)展階段，既是對(duì)先秦儒學(xué)的繼承，又是對(duì)先秦儒學(xué)的發(fā)展。理學(xué)主要的哲學(xué)問(wèn)題是孔子說(shuō)的“性與天道”，是下學(xué)如何上達(dá)最終成圣成賢、天人合一的問(wèn)題。圍繞著這一問(wèn)題，不同的理學(xué)人士提出了不同的修身方法。作為北宋五子之一、對(duì)理學(xué)產(chǎn)生重大影響的程顥在其天理論的基礎(chǔ)之上對(duì)人之本性——仁性進(jìn)行了深入分析，并提出識(shí)仁定性、持敬涵養(yǎng)、由理善而證性善、由性善而達(dá)理善的修身之道，從而在形而上之天理與形而下之個(gè)人之間的貫通方面構(gòu)建了一座動(dòng)態(tài)的橋梁，并為宋明理學(xué)尤其是陸王心學(xué)奠定了基礎(chǔ)，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

一、天理與仁性

“理”(即“天理”)是二程思想體系中的最高范疇。但是通過(guò)細(xì)致的比較研究可以發(fā)現(xiàn)，二程所講之“理”卻有著不同。如唐君毅先生所說(shuō)，程頤更側(cè)重指出“性即理之義，及理與氣之或不相即，而為二之義”，以當(dāng)然之理言自然之理，而程顥之“天理”則是與個(gè)人的生命感悟密切相關(guān)，由自然之道見(jiàn)當(dāng)然之理。①

對(duì)程顥來(lái)說(shuō)，“天理”不是外在的，而是與個(gè)人的身心性命緊密聯(lián)系，是個(gè)人生命感悟所得，他說(shuō)“吾學(xué)雖有所授受，天理二字卻是自家體貼出來(lái)”，并提出“天者理也”②的命題。“天”是最高存在者，以天為理，也就是說(shuō)“理”是天地萬(wàn)物的最高存在和唯一根源。作為宇宙本原和抽象本體的“天理”對(duì)程顥來(lái)說(shuō)并不是一個(gè)有隔離感的東西，而是已與生命融為一體，是生命中最真切篤實(shí)的體會(huì)。

因此，與程頤強(qiáng)調(diào)理與氣為二、即氣言理不同，程顥繼承《周易》“生生之化”的思想，緊扣生命之“生”來(lái)看天理與仁性、心與性，強(qiáng)調(diào)天人一體。在程顥看來(lái)，“天地之大德曰生。天地氤氳，萬(wàn)物化生。生之謂性。萬(wàn)物之生意最可觀，此元者善之長(zhǎng)也，斯所謂仁也”③，而此“生德”、“生意”、“生理”即程顥所說(shuō)之“天理”、孔子所說(shuō)之“仁”、《中庸》所說(shuō)之“誠(chéng)”。

程顥認(rèn)為人與萬(wàn)物都稟賦此“生德”、“生理”、“仁”、“誠(chéng)”以生。“理則天下只是一個(gè)理，故推至四海而準(zhǔn)，須是質(zhì)諸天地，考諸三王不易之理”④，此天理不僅是人與物共稟的天地之德、形上依據(jù)，也是人與物所以能彼此“豁然貫通”的內(nèi)在橋梁，更是現(xiàn)實(shí)之人超凡入圣、貫通天人的倫理本體和價(jià)值源頭。在天地之間，在天理面前，天地萬(wàn)物與人類本身“生則一時(shí)生，皆完此理”，因此具有平等無(wú)礙的地位，平等地具有天理、體現(xiàn)天理:“非獨(dú)人為至靈，自家心便是草木鳥(niǎo)獸之心也”⑤，而“‘范圍天地之化而不過(guò)’者，模范出一個(gè)天地耳，非在外也。如此曲成萬(wàn)物，豈有遺哉”⑥，所謂的參天地、贊化育并不是要在天地之外、主體之外重新擬造一個(gè)與己對(duì)立的天地，而是在與物一體的境界中曲成萬(wàn)物，天地萬(wàn)物在主體自身的觀照、體察之下，自然就無(wú)有遺棄了。而一個(gè)能夠關(guān)愛(ài)萬(wàn)物、心系萬(wàn)物的人，必定能以推己及人之心對(duì)世人有所助益:“一命之士，茍存心于愛(ài)物，于人必有所濟(jì)?！雹?/p>

顯然，與先賢不同，程顥進(jìn)一步發(fā)揮了“仁”的意蘊(yùn)，認(rèn)為“仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也”⑧，“義、禮、智、信”皆是“仁”之表德，把“仁”從通常所說(shuō)的仁、義、禮、智、信五常之中單提出來(lái)，解釋為一體連貫、生生不息之德，并從生命的感受和情感角度賦予流于形式、抽象的“仁”以真情實(shí)感，稱“仁”即人稟賦自天之“仁義之性”、“仁性”。

因此，在心、性、情三者之間，程顥論“心”，雖然有時(shí)也指含性、情之心或現(xiàn)實(shí)之心，但不像程頤吸取張載“心統(tǒng)性情”的思維模式從性(心之體)與情(心之用)兩個(gè)方面論“心”，而是直接以仁義之性、心之本然、心之本體界定“心”:“只心便是天，盡之便知性，知性便知天”⑨，“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實(shí)一也”⑩。“心”即“仁心”、“仁性”、程頤所說(shuō)心之體——性，因此可以直接說(shuō)“心即是理”、心理合一、心性一元。也正因此，個(gè)人的“仁德”、“仁性”與天地之間的萬(wàn)物之性相貫通，與形而上之天之理、天之道也建立了聯(lián)系，從而使人的仁性、善性、仁心具有了超越的價(jià)值和意義。

二、識(shí)仁與定性

既然天理遍在，人人皆賦，現(xiàn)實(shí)之人何以又有諸多分別?是天理本身有其潛在的缺陷，還是天理在下貫個(gè)人而成其“性”的過(guò)程中出現(xiàn)了問(wèn)題?既然同是稟賦天理的存在者，人為什么又要希圣希賢，而不是當(dāng)下的自我肯認(rèn)?這些問(wèn)題是理學(xué)人士共同面臨、亟待解決的問(wèn)題。對(duì)此，二程從人性與人形的角度做了說(shuō)明，認(rèn)為人稟天地之性為其性、人稟氣而成其形，在稟氣成形的過(guò)程中又因所稟之氣清濁不同而有了千差萬(wàn)殊。二程據(jù)此提出了“識(shí)仁”、“養(yǎng)氣”、“持敬”、“存天理滅人欲”、“格致誠(chéng)正”等修身養(yǎng)性的工夫，其中“養(yǎng)氣”、“持敬”、“存理”借明性而存理，是從內(nèi)入手，養(yǎng)清正之氣而澄明污濁之氣，由本具之氣質(zhì)清濁而存養(yǎng)省察，明理體性，是“誠(chéng)明”的工夫;另一方面借格物而明理，則是從外入手，通過(guò)格物之理而明理之一貫，是“明誠(chéng)”的工夫。

但經(jīng)過(guò)細(xì)致分析可以發(fā)現(xiàn)，二程在對(duì)這些具體的修身方式的擇取上因其對(duì)天理的體認(rèn)不同而有所區(qū)別。程頤明確指出“性即理”，在肯定人性本善的同時(shí)，從“才”與“氣”、未發(fā)已發(fā)的角度具體分析影響人性的因素，認(rèn)為情由心發(fā)，才因氣殊，在講“養(yǎng)氣”、“持敬”的同時(shí)，更強(qiáng)調(diào)格物窮理的工夫（11），從外入手，借物格而理明，達(dá)物理性理“豁然貫通”的境界，此方法被朱熹所繼承。程顥也認(rèn)為“人心莫不有知。唯蔽于人欲，則亡天德也”（12），但這不是主要原因，主要原因是人對(duì)人之為人、對(duì)人之性沒(méi)有清醒的認(rèn)識(shí)，沒(méi)有立其本而定其性，即沒(méi)有“識(shí)仁”、確立“其大者”，而人稟自天地的仁義之性或德性之知即是人之為人的根本、“大本”，“‘窮理、盡性，以至于命’，三事一時(shí)并了，元無(wú)次序。不可將窮理作知之事。若實(shí)窮得理，即性命亦可了。”（13）因此，程顥強(qiáng)調(diào)為學(xué)之人首先應(yīng)該“識(shí)仁”，察識(shí)自己本應(yīng)具有且本已具有的天賦的“仁義之性”。

程顥《識(shí)仁篇》開(kāi)篇即說(shuō):“學(xué)者須先識(shí)仁……識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之而已，不須防檢，不須窮索。”（14）程顥指出為學(xué)關(guān)鍵即是“識(shí)仁”，并點(diǎn)明具體的“識(shí)仁”方法和成德工夫:“以誠(chéng)敬存之，不須防檢，不須窮索”。這里的“識(shí)”并不是一般意義上的認(rèn)知性的認(rèn)識(shí)、識(shí)別，而是對(duì)“仁”的終極意義——“天理”(“道”)所具有的“脈脈不斷”、“生生之理”內(nèi)涵的證悟和體察，“以誠(chéng)敬存之”是一種不同于求理于物、與物有對(duì)的外在的“防檢”、“窮索”式的格致之法，是沛然自發(fā)的、“率性之謂道”式的、與物無(wú)對(duì)的反觀內(nèi)求的內(nèi)在的體察方式。

在對(duì)“仁”的體察過(guò)程中，“仁”雖然落實(shí)在現(xiàn)實(shí)社會(huì)就是具體的義、禮、智、信、忠、孝等道德品目，但這些道德品目只是“仁”之“用”而不是“仁”之體，仁之體是超越這些具體的道德品目的。程顥在解釋《論語(yǔ)》中的“孝弟”時(shí)說(shuō):“‘孝弟也者，其為仁之本與?！詾槿手荆侨手疽??！币话阍诮忉屵@句話時(shí)，把“為仁之本”中的“為”字解釋為肯定意義的“是”的意思，按照此解，是直接肯定“孝弟”是“仁”的根本，在某種程度上二者具有等同的含義;但程顥在這里卻特意突出“為”的能動(dòng)意義，即實(shí)踐、踐履的意思，按照這種解釋，則“孝弟”僅是仁心最基本的表現(xiàn)而已，正如勞思光先生所說(shuō)，“為仁”是“仁心”的具體展現(xiàn)與落實(shí)，它與“仁”本身是體與用的關(guān)系，而不是可以直接等同的含義。（15）

黃百家在《宋元學(xué)案》中總結(jié)程顥的治學(xué)工夫時(shí)說(shuō):“其學(xué)本于識(shí)仁;識(shí)仁，斯可以定性。”（16）而程顥由識(shí)仁而定性的成圣之道也指出了凡圣之別。其在《答橫渠張子厚先生書(shū)》(即《定性書(shū)》)中所指“定性”，其實(shí)是以己所稟賦天地之仁義之性為根本而定其心，其所說(shuō)的“定”并不是與“動(dòng)”相對(duì)的絕對(duì)靜止，而是體認(rèn)動(dòng)靜之后超越于具體動(dòng)靜之上的一種境界:“動(dòng)亦定，靜亦定，無(wú)將迎，無(wú)內(nèi)外?！痹诔填椏磥?lái)，人心本來(lái)是沒(méi)有內(nèi)外之分的，圣人的喜怒哀樂(lè)并不是因?yàn)橐患褐蕉邢才?lè)，而是隨順物理，因物之喜怒哀樂(lè)自然而發(fā);同樣，圣人的無(wú)情，并不是說(shuō)沒(méi)有常人的情感，只是沒(méi)有只從一己私利出發(fā)的自私的情感，圣人效法自然，其感情是遵循物理、順應(yīng)事物的，所以說(shuō)“圣人之常，以其情順萬(wàn)物而無(wú)情”。但是，常人往往從自己的立場(chǎng)出發(fā)，只考慮自己的主觀感受，“自私而用智”，把外物與自己對(duì)立起來(lái)，并且以“惡外物之心，而求照無(wú)物之地”，這種“反鑒而索照”的做法結(jié)果便是“自私則不能以有為為應(yīng)，用智則不能以明覺(jué)為自然”，從而出現(xiàn)張載所說(shuō)“性未能不動(dòng)，猶累于外物”的現(xiàn)象。因此，程顥所說(shuō)的“定”既不是摒棄思慮，使內(nèi)心停止活動(dòng)，也不是心住一境，使內(nèi)心僅僅集中在某種事物上，更不是形同枯槁，對(duì)外物不作任何反應(yīng)，而是內(nèi)外兩忘，“廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)”，并且，“內(nèi)外兩忘，則澄然無(wú)事矣。無(wú)事則定，定則明”。

對(duì)此，程顥就養(yǎng)氣存誠(chéng)問(wèn)題做了進(jìn)一步地說(shuō)明。當(dāng)時(shí)人們一般認(rèn)為采用佛教、道教禪定(虛靜)、養(yǎng)氣的方法可以幫助個(gè)人道德修養(yǎng)的完善，而程顥認(rèn)為用“虛靜”的方法說(shuō)明學(xué)者思慮受到紛擾，又不能循禮而為，所以想著采取以靜制動(dòng)的方法來(lái)強(qiáng)迫自己，結(jié)果“欲得如槁木死灰，又卻不是”，因此程顥指出只要非禮勿視、非禮勿聽(tīng)、非禮勿言、非禮勿動(dòng)，自然可以摒除雜念，進(jìn)德存誠(chéng)，“非禮而勿聽(tīng)言動(dòng)，邪斯閑矣!以此言之，又幾時(shí)要身如槁木，心如死灰?又如絕四后畢竟如何，又幾時(shí)須如槁木死灰?敬以直內(nèi)，則須君則是君，臣則是臣。凡事如此，大小直截也”（17），在“絕四”(指孔子所說(shuō)的“勿意”、“勿必”、“勿固”、“勿我”)之后，只要敬以直內(nèi)、義以方外，則君是君，臣是臣，君臣上下、人我內(nèi)外，自然一團(tuán)和氣，“應(yīng)物而勿累于物”。

以“大心”(“公心”)為前提，“學(xué)者識(shí)得仁體，實(shí)有諸己，只要義理栽培。如求經(jīng)義，皆是栽培之意”（18），即識(shí)得“仁”的真諦之后其“性”自然而然會(huì)定其所定、止所當(dāng)止，并不需要刻意地去“防檢”、“窮索”或正襟危坐，只要以義理栽培，使自己不喪失自己本來(lái)具有的“仁心”、“公心”，把自己本來(lái)就具有的仁義之性由內(nèi)自外擴(kuò)充出來(lái)，使仁與義之氣“睟然達(dá)于外”（19）就可以了，因此，程顥說(shuō):“識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之而已，不須防檢，不須窮索?！?/p>

三、持敬與和樂(lè)

如果說(shuō)“學(xué)者須先識(shí)仁”、“識(shí)仁斯可定性”給現(xiàn)實(shí)中為學(xué)之人確立了為學(xué)之道的“大本”和信念的話，那么持敬與和樂(lè)則是程顥實(shí)踐和落實(shí)此一“大本”的修身的具體方法和所達(dá)到的境界。

在程顥看來(lái)，“誠(chéng)”是天之道，“敬”則是人事之本，是由“人道”上達(dá)“天道”的中介和途徑:“誠(chéng)者天之道，敬者人事之本。敬者用也。敬則誠(chéng)”（20），“‘思無(wú)邪’，‘勿不敬’，只此二句，循而行之，安得有差?有差者，皆由不敬不正也”（21），以一種虔敬的心態(tài)待物對(duì)人自然會(huì)誠(chéng)實(shí)無(wú)欺，循理踐性;而言行舉止之所以有差池就是因?yàn)椤安痪床徽薄?/p>

程顥把“識(shí)仁”作為教學(xué)的主旨，從根本上講是要通過(guò)內(nèi)心的涵養(yǎng)與反省來(lái)體認(rèn)天理，上達(dá)天道，其所說(shuō)持敬是與和樂(lè)自然的心理狀態(tài)結(jié)合在一起的，這與程頤要求整齊嚴(yán)肅與主一無(wú)適、在外在的容貌舉止與內(nèi)在的思想感情兩方面約束自己的修養(yǎng)方法不同，這是一種直覺(jué)體認(rèn)的修行方法，其所主張的持敬既自然又安樂(lè)，提倡要放開(kāi):“觀天理，亦須放開(kāi)意思，開(kāi)闊得心胸，便可見(jiàn)，打揲了習(xí)心兩漏三漏子……天人無(wú)間。夫不充塞則不能化育，言贊化育，已是離人而言之?！保?2）程顥一再?gòu)?qiáng)調(diào)“大心”的工夫:“須是大其心使開(kāi)闊，譬如為九層之臺(tái)，須大做腳始得”（23），“廓然而大公，物來(lái)而順應(yīng)”（24）。因此，對(duì)“仁”的體認(rèn)不僅要體察世間百態(tài)，而且還應(yīng)該“觀天地生物氣象”（25），從天地萬(wàn)物化育流行的氣象之中感受萬(wàn)物生意的流淌、自然的氣象，“渾然與物同體”，把自己融入天地之間，以一種平和祥樂(lè)的心態(tài)、寬闊的胸襟待人接物。

因此，程顥之“持敬”并不是把“敬”當(dāng)做外在于自己的事，而是對(duì)自己稟賦之仁心仁性體察以后讓其充分實(shí)現(xiàn)且對(duì)此一充分實(shí)現(xiàn)狀態(tài)所有的一種虔誠(chéng)態(tài)度，在程顥這里，“敬”是一種積極的踐履工夫，也是一種自覺(jué)境界。也正因此，程顥用“敬”來(lái)代替周敦頤的“靜”，用持敬作為其為學(xué)的主要方法。在日常生活中，程顥言傳身教，時(shí)時(shí)刻刻實(shí)踐著這種誠(chéng)敬的修養(yǎng)工夫:“某寫(xiě)字時(shí)甚敬。非是要字好，即此是學(xué)?！保?6）但為了防止學(xué)生陷入對(duì)日常細(xì)節(jié)的執(zhí)著，程顥一方面要求門(mén)人弟子通過(guò)具體的日常行為來(lái)涵養(yǎng)身心，另一方面又要求門(mén)人弟子不為日常的所作所為而累心，不要陷入具體的日常所作所為或所鉆研的事物之中，要超越日常所為，“不系于心而系于物”（27），從中體悟天人合一的渾然境界。

在以誠(chéng)敬的態(tài)度修身養(yǎng)性的過(guò)程中，程顥還指出所應(yīng)注意的一些問(wèn)題:

第一，不可急功近利或心存一蹴而就的想法。為己之學(xué)是死而后已的事情，不是短時(shí)間內(nèi)通過(guò)一兩次努力就可以達(dá)到的。因此，當(dāng)門(mén)人弟子問(wèn)程顥如何做才能涵養(yǎng)心性時(shí)，程顥斷然說(shuō):“若造得到，更說(shuō)甚涵養(yǎng)!”（28）并告誡門(mén)人說(shuō):“須敬守此心，不可急迫。當(dāng)栽培深厚，涵泳于其間，然后可以自得。但急迫求之，終是私己，終不足以達(dá)道”（29），“但存此涵養(yǎng)意，久則自熟矣”（30）。這種涵養(yǎng)工夫?qū)τ谟凶R(shí)之士來(lái)說(shuō)是片刻也不能離開(kāi)忘記的，只有在自己的日常生活時(shí)時(shí)處處親身實(shí)踐才能真正體現(xiàn)其價(jià)值:“一物不該，非中也。一事不為，非中也。一息不存，非中也。何哉?謂其偏而已矣。故曰:‘道也者，不可須臾離也?？呻x，非道也?！薮说勒?，‘戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞’而已。由是而不息焉，則‘上天之載，無(wú)聲無(wú)臭’，可以馴致矣?！保?1）

第二，注意日常學(xué)習(xí)與個(gè)人德行的完善并不存在必然聯(lián)系。通過(guò)日常的學(xué)習(xí)積累可以促進(jìn)自己的修養(yǎng)工夫，但只有體認(rèn)“天理”的人才能使二者有機(jī)結(jié)合起來(lái)，通過(guò)格致之功促進(jìn)德性修養(yǎng)。程顥認(rèn)為，為學(xué)一方面要知道自己所已掌握的，明白所未掌握的知識(shí)，另一方面要通過(guò)新學(xué)習(xí)的知識(shí)加強(qiáng)鞏固自己所掌握的知識(shí)，“學(xué)在知其所有，又在養(yǎng)其所有”（32），但是，學(xué)者要時(shí)刻警醒學(xué)習(xí)的目的不是“要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友”，也不僅僅為了廣博自己的學(xué)識(shí)或?qū)δ骋豁?xiàng)專門(mén)知識(shí)有深入的研究，而是為了完善人格，提升個(gè)人的道德境界。在某種程度上來(lái)說(shuō)，程顥希望通過(guò)事功和對(duì)事物的省察來(lái)達(dá)到明善修身的目的，也就是說(shuō)，其所主張的格物致知只是通往“與物同體”、天人合一境界道路上的一個(gè)階梯，是修身、立己、誠(chéng)意的入手處:“且省外事，但明乎善，務(wù)進(jìn)誠(chéng)心，其文章雖不中，不遠(yuǎn)矣。所守不約，泛濫無(wú)功。”（33）對(duì)“外事”的省察、體認(rèn)都要以“明乎善，務(wù)進(jìn)誠(chéng)心”為標(biāo)的，舍此宗旨，即使泛觀博覽，對(duì)個(gè)人的德性修養(yǎng)問(wèn)題也是沒(méi)有功效的;相反，如果以明善、誠(chéng)心為圭臬的話，其文章辭賦做得雖然不好，距離個(gè)人的德性完善也不會(huì)很遠(yuǎn)了。

第三，注意持敬與矜持有著本質(zhì)的區(qū)別。持敬是一種發(fā)自內(nèi)心的真實(shí)情感與態(tài)度，與矯揉造作、刻意為之的表面行為不同，不可把持敬當(dāng)成矜持自恃:“執(zhí)事須是敬，又不可矜持太過(guò)”（34），太過(guò)矜持則超過(guò)了“敬”尺度，容易出現(xiàn)虛假不誠(chéng)的現(xiàn)象。因此，在“持敬”的過(guò)程中，待人接物要真正誠(chéng)于中而形于外，要有真情實(shí)感，同時(shí)又循禮而為，這樣才不至于流于矜持或造作。

程顥強(qiáng)調(diào):“謂敬為和樂(lè)則不可，然敬須和樂(lè)，只是中心沒(méi)事也”（35），“須是恭而安。今容貌必端，言語(yǔ)必正者，非是道獨(dú)善其身，要人道如何，只是天理合如此，本無(wú)私意，只是個(gè)循理而已”（36），持敬并不就是和樂(lè)，和樂(lè)是持敬要達(dá)到的一種修養(yǎng)境界，僅有持敬的行為而不注意要達(dá)到的和樂(lè)目的就會(huì)流于呆板和形式，所謂“容貌必端，言語(yǔ)必正”并不是要獨(dú)善其身才這樣做或“人道”要求必須這樣做，也不是故意安排或強(qiáng)求世人這樣做，這是天理如此，等到德性充盈、道德隆盛之后，自然會(huì)毫無(wú)窒礙，身心釋然?！昂蜆?lè)”的這種精神境界是形于內(nèi)而發(fā)諸外的，是真性情自然流淌所呈現(xiàn)的一種狀態(tài)。

第四，持敬涵養(yǎng)的最終境界問(wèn)題。在程顥的人生哲學(xué)中，格物致知與持敬涵養(yǎng)都是為了提升境界、完善人格，達(dá)到“渾然與物同體”的和樂(lè)的最終境界。程顥認(rèn)為，先秦儒家講仁學(xué)只注意了博施濟(jì)眾和克己復(fù)禮，這還不是“仁”的最高境界，而只是仁的“用”的具體體現(xiàn)，仁的“體”在于“與萬(wàn)物為一體”、“渾然與萬(wàn)物同體”的精神境界。

程顥多次向我們描述這個(gè)與物同體、天人合一的精神境界:“若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬(wàn)形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛(ài)者哉?”（37）天地萬(wàn)物就像四肢百體，是自己身體的一個(gè)組成部分，以愛(ài)護(hù)自己四肢百體的心態(tài)來(lái)對(duì)待自己之外的萬(wàn)事萬(wàn)物的話，自然會(huì)對(duì)萬(wàn)物無(wú)所不愛(ài)，如此就可以達(dá)到人和萬(wàn)物合而為一。

到此境界之后，或日理萬(wàn)機(jī)，或戎馬生涯，或簞食飲水，都會(huì)從中發(fā)現(xiàn)樂(lè)趣，達(dá)到孔子所說(shuō)“從心所欲不逾矩”的理想狀態(tài):“百官萬(wàn)務(wù)，金革百萬(wàn)之眾，飲水曲肱，樂(lè)在其中。萬(wàn)變俱在人，其實(shí)無(wú)一事?！保?8）而此時(shí)之心鳶飛魚(yú)躍，周流無(wú)窮;對(duì)世人所憂懼的死生存亡問(wèn)題則“皆知所從來(lái)，胸中瑩然無(wú)疑”（39）。而圣人是至仁之人，也只有圣人才能匠心獨(dú)運(yùn)，體會(huì)這種境界并實(shí)踐這種境界，不僅在處理世俗事務(wù)上可以達(dá)到“篤恭而天下平之道”（40），而且可以做到“與天地合其德，與日月合其明”（41）。對(duì)此境界，鐘泰先生認(rèn)為程顥“得力于禪學(xué)為多。夫‘仁者渾然與物同體’，即所謂心佛眾生，三無(wú)差別”（42），但這里需要指出的是，佛教的心佛眾生三無(wú)差別主要是肯定眾生在成佛的可能性方面所具有的平等性，而程顥的“渾然與物同體”一方面是隋唐兩宋時(shí)期儒釋道三教關(guān)系融合的產(chǎn)物，它與佛教認(rèn)為一切皆苦而尋求彼岸解脫的出世的人生態(tài)度是有本質(zhì)區(qū)別的;另一方面，程顥充分肯定人所應(yīng)該具有的“公心”，程顥“強(qiáng)調(diào)‘一體’一語(yǔ)，以遣去人己之隔;蓋所謂‘公心’，即‘人己等視’之意”（43）。以此“公心”為出發(fā)點(diǎn)，隨之而來(lái)的不是消極避世的出世的人生態(tài)度而是積極的入世的人生態(tài)度，這也是儒家學(xué)說(shuō)與佛教、道教的最大不同。

由理善而性善，由識(shí)仁而定性，由本性流淌而直覺(jué)體認(rèn)，這是程顥鋪就的為學(xué)向道、希賢成圣之道。一個(gè)自覺(jué)到自身所稟賦的仁德”、“仁性”、“仁心”并能“觀天地生物氣象”（44）的“仁者”在依據(jù)此“仁德”、“仁性”、“仁心”而實(shí)踐修為時(shí)會(huì)自然地貫通天人，融攝物我:一方面，仁者之“仁心”、“仁性”具有一種不容已之萬(wàn)物一體之情，所以“仁者”能以天地萬(wàn)物為一體，亦即把天下生民萬(wàn)物看成是與自己息息相關(guān)的一部分，予以關(guān)切和關(guān)愛(ài);另一方面，仁者之“仁心”、“仁性”的發(fā)動(dòng)、展開(kāi)表現(xiàn)為“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”這樣一種自然的次第與條理，此自然的次第與條理在社會(huì)生活中則體現(xiàn)為親親長(zhǎng)長(zhǎng)尊賢之道、夫子兄弟夫婦朋友之倫，其具體表現(xiàn)也就是禮。（45）在親親、仁民、愛(ài)物這樣三種次第中，把看似高遠(yuǎn)理想化的萬(wàn)物一體之情落實(shí)在由親親而仁民、由仁民而愛(ài)物的次第修為之中，這就使個(gè)體成圣之理想具有了現(xiàn)實(shí)的可操作性和可實(shí)踐性。程顥從天人同體的人生境界及心理合一、心性合一的修養(yǎng)工夫上體認(rèn)天理的作法，開(kāi)啟了陸王心學(xué)由“心”、“本心”、“良知”等倫理本體推及“大心”、“致良知”、“知行合一”等修行方法的先河。

注釋

①唐君毅:《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第220—221頁(yè)。②程顥:《河南程氏遺書(shū)》卷第十一，《二程集》，中華書(shū)局，2004年，第132頁(yè)。以下所引《河南程氏遺書(shū)》，僅標(biāo)明卷數(shù)和頁(yè)數(shù)。③《宋元學(xué)案·明道學(xué)案上》，中華書(shū)局，1986年，第555頁(yè)。以下所引《宋元學(xué)案》，僅標(biāo)明卷名和頁(yè)數(shù)。④《河南程氏遺書(shū)》卷第二上，《二程集》，第38頁(yè)。⑤《河南程氏遺書(shū)》卷第一，《二程集》，第4頁(yè)。⑥《宋元學(xué)案·明道學(xué)案上》，中華書(shū)局，1986年，第563頁(yè)。⑦《宋元學(xué)案·明道學(xué)案上》，第560頁(yè)。⑧《宋元學(xué)案·明道學(xué)案上》，第540頁(yè)。⑨《宋明學(xué)案·明道學(xué)案上》，第552頁(yè)。⑩《宋明學(xué)案·明道學(xué)案上》，第551頁(yè)。 （11）李曉虹:《理善、性善與程頤的成圣之道》，《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第3期。 （12）《宋元學(xué)案·明道學(xué)案上》，第559頁(yè)。 （13）《宋元學(xué)案·明道學(xué)案上》，第552頁(yè)。 （14）《河南程氏遺書(shū)》卷第二上，《二程集》，第17 頁(yè)。 （15）勞思光先生在《新編中國(guó)哲學(xué)史》中指出:“明道特指出‘為仁之本’與‘仁之本’不同，蓋‘為仁’即落在‘仁心’之具體表現(xiàn)上說(shuō)，是‘用’非‘體’也?！眳⒁?jiàn)勞思光:《新編中國(guó)哲學(xué)史》卷三上，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第 158 頁(yè)。 （16）《宋元學(xué)案·明道學(xué)案下》，第 580 頁(yè)。 （17）《宋元學(xué)案·明道學(xué)案上》，第554頁(yè)。 （18）《宋元學(xué)案·明道學(xué)案上》，第561頁(yè)。 （19）《河南程氏遺書(shū)》卷第四，《二程集》，第 70 頁(yè)。 （20）《河南程氏遺書(shū)》卷第十一，《二程集》，第127頁(yè)。 （21）《宋元學(xué)案·明道學(xué)案上》，第558頁(yè)。 （22）《河南程氏遺書(shū)》卷第二上，《二程集》，第33頁(yè)。 （23）《宋元學(xué)案·明道學(xué)案上》，第 567 頁(yè)。 （24）《河南程氏文集》卷第二，《二程集》，第460頁(yè)。 （25）《宋元學(xué)案·明道學(xué)案上》，第564頁(yè)。 （26）《宋元學(xué)案·明道學(xué)案上》，第 561 頁(yè)。 （27）《河南程氏文集》卷第二，《二程集》，第461頁(yè)。 （28）《宋元學(xué)案·明道學(xué)案上》，第568頁(yè)。 （29）《宋元學(xué)案·明道學(xué)案上》，第557頁(yè)。 （30）《宋元學(xué)案·明道學(xué)案上》，第568 頁(yè)。 （31）《宋元學(xué)案·明道學(xué)案上》，第 568 頁(yè)。 （32）《宋元學(xué)案·明道學(xué)案上》，第557頁(yè)。 （33）《宋元學(xué)案·明道學(xué)案上》，第560 頁(yè)。 （34）《宋元學(xué)案·明道學(xué)案上》，第 557 頁(yè)。 （35）《宋元學(xué)案·明道學(xué)案上》，第 557 頁(yè)。 （36）《宋元學(xué)案·明道學(xué)案上》，第 568 頁(yè)。 （37）《河南程氏遺書(shū)》卷第四，《二程集》，第74頁(yè)。 （38）《宋元學(xué)案·明道學(xué)案上》，第565 頁(yè)。 （39）《宋元學(xué)案·明道學(xué)案上》，第 560 頁(yè)。 （40）《宋元學(xué)案·明道學(xué)案上》，第563頁(yè)。 （41）《宋元學(xué)案·明道學(xué)案上》，第563 頁(yè)。 （42）鐘泰《中國(guó)哲學(xué)史》，遼寧教育出版社，1998 年，第207頁(yè)。 （43）勞思光:《新編中國(guó)哲學(xué)史》卷三上，廣西師范大學(xué)出版社，2005 年，第158 頁(yè)。 （44）《河南程氏遺書(shū)》卷第六，《二程集》，第 83頁(yè)。 （45）郭齊勇:《中國(guó)哲學(xué)史》，高等教育出版社，2006年，第248頁(yè)。