張岱年對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想基本派別的研究

遲成勇

摘 要：張岱年認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想基本派別應(yīng)為道義論和功利論。道義論肯定道德價(jià)值高于實(shí)際利益，功利論強(qiáng)調(diào)道德價(jià)值不能脫離實(shí)際利益。傳統(tǒng)道義論以孔子、孟子、董仲舒、宋明理學(xué)為代表；傳統(tǒng)功利論以墨子、李覯和陳亮、葉適等為代表，兩者都有所偏向。傳統(tǒng)道義論強(qiáng)調(diào)“義”重于“利”、“理”高于“欲”、道德價(jià)值高于物質(zhì)價(jià)值和生命價(jià)值。先秦墨家功利論主張“利”即“義”；宋明時(shí)期儒家功利論強(qiáng)調(diào)道義不能離開功利。從總體上看，與傳統(tǒng)功利論相比，傳統(tǒng)道義論對(duì)中國(guó)古代社會(huì)的影響應(yīng)居于主導(dǎo)地位。從中西比較來(lái)看，中國(guó)傳統(tǒng)功利論體現(xiàn)“整體主義”的價(jià)值取向，西方功利論則體現(xiàn)“利己主義”的價(jià)值取向；中國(guó)傳統(tǒng)道義論與康德的“道德自律”有相通之處。我們應(yīng)該批判地繼承傳統(tǒng)道義論和功利論，吸收兩者合理性的因素并進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換。

關(guān)鍵詞： 張岱年；中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想派別；道義論；功利論；批判繼承

中圖分類號(hào)：B82-06 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-1502（2013）06-0066-08

張岱年先生不僅是當(dāng)代中國(guó)杰出的哲學(xué)家和哲學(xué)史家，而且是著名的倫理學(xué)家。在倫理學(xué)研究方面，不僅撰寫出《人與世界——宇宙觀與人生觀》、《中國(guó)哲學(xué)大綱·人生論》及《天人五論·品德論》等著作，而且撰寫了《中國(guó)倫理思想發(fā)展規(guī)律的初步研究》與《中國(guó)倫理思想研究》等專門論著，對(duì)倫理學(xué)基礎(chǔ)理論問(wèn)題和中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想進(jìn)行精湛的研究，提出頗具特色的倫理道德觀。其中，張岱年先生創(chuàng)造性地提出了中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想的基本派別應(yīng)為道義論和功利論。

一、張岱年對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想基本派別的創(chuàng)造性解讀

在20世紀(jì)80年代，國(guó)內(nèi)理論界有的學(xué)者套用哲學(xué)的基本問(wèn)題，將中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想分為唯物主義倫理學(xué)派和唯心主義倫理學(xué)派兩大陣營(yíng)。張岱年先生認(rèn)為，不能套用哲學(xué)的基本問(wèn)題來(lái)劃分倫理學(xué)的基本學(xué)派。因?yàn)椤霸隈R克思主義出現(xiàn)以前，多數(shù)在宇宙觀認(rèn)識(shí)論方面堅(jiān)持唯物主義觀點(diǎn)的哲學(xué)家，在歷史觀與倫理學(xué)說(shuō)方面，卻不能夠擺脫唯心主義的束縛，不能夠提出系統(tǒng)的唯物主義的歷史觀或唯物主義的道德學(xué)說(shuō)來(lái)?！盵1]而且“倫理學(xué)說(shuō)要承認(rèn)物質(zhì)生活與精神生活的統(tǒng)一”。[1]（601）故“倫理學(xué)的基本派別不能簡(jiǎn)單地歸結(jié)為唯物主義與唯心主義的對(duì)立。尤其中國(guó)古代倫理學(xué)說(shuō)更非如此?！盵1]（517）張岱年先生認(rèn)為，中國(guó)古代倫理學(xué)說(shuō)基本派別應(yīng)為道義論和功利論：“道義論肯定道德價(jià)值高于實(shí)際利益，功利論強(qiáng)調(diào)道德價(jià)值不能脫離實(shí)際利益。道義論以孔子、孟子、董仲舒、宋明理學(xué)為代表；功利論以墨子、李覯和陳亮、葉適等為代表，兩者都有所偏向?！盵1]（517）中國(guó)傳統(tǒng)道義論實(shí)際上就是傳統(tǒng)儒家道義論，中國(guó)傳統(tǒng)功利論則包括先秦墨家功利論和宋明時(shí)期儒家功利論。

（一）傳統(tǒng)道義論

中國(guó)傳統(tǒng)道義論學(xué)派是以儒家為典型代表。張岱年先生不僅通過(guò)梳理義利之辨與理欲之辨來(lái)闡釋傳統(tǒng)道義論，而且還從精神價(jià)值與物質(zhì)價(jià)值、生命價(jià)值之比較來(lái)詮釋傳統(tǒng)道義論。

第一，從義利之辨來(lái)看，傳統(tǒng)道義論強(qiáng)調(diào)“義”重于“利”。義利之辨是儒學(xué)的基本問(wèn)題之一。理學(xué)家程顥認(rèn)為，“天下之事，惟義利而已。”（《河南程氏遺書》卷十一）理學(xué)大師朱熹說(shuō)：“義利之說(shuō)乃儒者第一要義。”（《朱子大全》）先秦儒家學(xué)派創(chuàng)始人孔子最先區(qū)分了義與利，并說(shuō)“君子喻于義，小人喻于利” （《論語(yǔ)·里仁》）。其中所謂“義”是指道德原則，“利”指?jìng)€(gè)人的私利。但孔子并不完全排斥利而提出“因民之所利而利之”（《論語(yǔ)·堯曰》）的政治主張。張岱年先生認(rèn)為，“民之所利”是應(yīng)該重視的，在個(gè)人利益與道德原則發(fā)生矛盾時(shí)應(yīng)該服從道德原則?？鬃舆€強(qiáng)調(diào)要“見得思義”，反對(duì)見利忘義?？鬃佑终f(shuō)：“君子義以為上?！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》）即義具有至上的道德價(jià)值。孟子在面對(duì)梁惠王的“亦將有以利吾國(guó)乎”的問(wèn)話時(shí)，直言不諱地說(shuō)：“王何必曰利？亦有仁義而已矣?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┟献訌?qiáng)調(diào)義與利的對(duì)立，認(rèn)為義的價(jià)值絕對(duì)高于利的價(jià)值。荀子從榮辱觀上強(qiáng)調(diào)先義而后利，他說(shuō)：“先義而后利者榮，先利而后義者辱。”（《荀子·榮辱》）荀子還說(shuō)：“義勝利者為治世，利克義者為亂世?！保ā盾髯印ご舐浴罚┘茨芊裾_地處理義利關(guān)系事關(guān)國(guó)家治亂興衰。荀子認(rèn)為任何人在考慮個(gè)人利益的同時(shí)，更應(yīng)該使個(gè)人利益的考慮服從道德原則的指導(dǎo)?？梢?，先秦儒家強(qiáng)調(diào)重義輕利，提倡道義至上。

與儒家不同，墨家強(qiáng)調(diào)義與利的統(tǒng)一，即“義，利也”（《墨子·經(jīng)上》）。墨家所謂的“利”，不是指?jìng)€(gè)人的私利，而是指“國(guó)家百姓人民之利”（《墨子·非命上》）。墨家用“利”來(lái)詮釋“義”，也就是“認(rèn)為道德的價(jià)值在于滿足人民的需要”。[2]與儒家、墨家的義利觀相比，“道家則既不看重利，也不推崇義，以為所謂‘圣人、‘至人一方面‘忘年忘義（《莊子·齊物論》），一方面也‘不就利，不違害（《莊子·齊物論》），而超脫了關(guān)于義、利的考慮。實(shí)際上，這是一種自我陶醉的幻想?！盵1]（590～591）漢代大儒董仲舒則提出“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”的經(jīng)典命題，強(qiáng)調(diào)重義輕利，對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。對(duì)儒家重義輕利的價(jià)值取向，至宋、明兩代，一些哲學(xué)家或思想家則提出了批評(píng)，強(qiáng)調(diào)道義離不開功利。李覯對(duì)孟子“何必曰利”提出了異議，他說(shuō)：“孟子謂何必曰利，激也，焉有仁義而不利者乎？”（《李盱江·原文》）李覯否定重義輕利而肯定利的重要性和基礎(chǔ)性。葉適也不贊同重義輕利，批評(píng)董仲舒的觀點(diǎn)說(shuō)：“仁人正誼不謀利，明道不計(jì)功，此語(yǔ)初看極好，細(xì)看疏闊。古人以利與人，而不自居其功，故道義光明。后世儒者行仲舒之論，既無(wú)功利，則道義者乃無(wú)用之虛語(yǔ)耳” （《習(xí)學(xué)記言》卷二十三）。葉適認(rèn)為，道義是不能脫離功利的，為人謀取利益便是道義。顏元?jiǎng)t進(jìn)一步將董仲舒的經(jīng)典命題修改為“正其誼以謀其利，明其道而計(jì)其功”（《四書正誤》卷一）。即強(qiáng)調(diào)道義與功利的統(tǒng)一。明末清初哲學(xué)家王夫之在肯定義、利兩者都有價(jià)值的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)義的至上性和價(jià)值主導(dǎo)地位。他說(shuō)：“立人之道曰義，生人之用曰利。出義入利，人道不立；出利入害，人用不生?！薄袄x之所必得”，“離義而不得有利也”（《尚書引義》二）。強(qiáng)調(diào)義利不相離，且義的價(jià)值高于利的價(jià)值。

總之，義利之辨的歷史形態(tài)隨著社會(huì)發(fā)展而不斷演變，不同的思想家有不同的解讀。漢代墨家思想中絕，道家超脫義利的思想在社會(huì)生活層面影響不大。只有儒家的義利之辨貫穿于中國(guó)古代歷史長(zhǎng)河中而綿延不絕。多數(shù)思想家強(qiáng)調(diào)重義輕利，也有少數(shù)思想家則主張義利結(jié)合。所謂“義”是指公共利益、整體利益和國(guó)家民族利益，也指精神生活或精神價(jià)值；所謂“利”是指?jìng)€(gè)人私利，也是指物質(zhì)生活或物質(zhì)價(jià)值。因此，義、利問(wèn)題涉及個(gè)人與他人、個(gè)人與社會(huì)、個(gè)人與群體、群體與群體、物質(zhì)生活與精神生活之間的關(guān)系。張岱年先生認(rèn)為，儒家義利之辨是儒家倫理價(jià)值觀的首要和基本的問(wèn)題，其價(jià)值取向就是把義作為最有價(jià)值、最值得追求的東西，認(rèn)為義是至善至上的。從義利之辨的歷史演變來(lái)看，儒家道義論體現(xiàn)重義輕利、個(gè)人利益服從道德原則、整體利益高于個(gè)人利益的價(jià)值取向?？傊?，傳統(tǒng)儒家道義論強(qiáng)調(diào)“義”重于“利” 。

第二，從理欲之辨來(lái)看，傳統(tǒng)道義論強(qiáng)調(diào)“理”高于“欲”?！傲x利之辨”在宋明時(shí)期，進(jìn)一步演變?yōu)椤袄碛妗?，或者說(shuō)宋明時(shí)期的“理欲之辨”是“義利之辨”的歷史延伸和邏輯發(fā)展。早在先秦時(shí)期，孔子就提出關(guān)于“欲”的問(wèn)題，即“七十從心所欲而不逾矩” （《論語(yǔ)·為政》），表達(dá)了節(jié)欲的取向。孟子提出“寡欲”說(shuō)，即“養(yǎng)心莫善于寡欲”（《孟子·盡心上》）。荀子則提出“以道制欲”的主張：“君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂?！保ā盾髯印氛摗罚┘凑J(rèn)為欲望應(yīng)當(dāng)受道德原則的制約。至宋明時(shí)期乃有理欲之辨，主張“存理去欲”。張岱年先生對(duì)“理”與“欲”進(jìn)行了精湛分析：“所謂天理，即自然的普遍的規(guī)律或準(zhǔn)則。自然而普遍，則含括必然的意思。故所謂天理，亦可以說(shuō)是必然的規(guī)律或準(zhǔn)則?！未缹W(xué)中所謂人欲，亦即是私欲之意。在宋代道學(xué)，凡有普遍滿足之可能，即不得不滿足的，亦即必須滿足的欲，皆不謂之人欲，而謂之天理。如饑而求食，寒而求衣，以及男女居室，道學(xué)皆謂之天理。凡未有普遍滿足之可能，非不得不然的，即不是必須滿足的欲，如食而求美味，衣而求美服，不安于夫婦之道而別有所為，則是人欲。所謂天理人欲之辨，其實(shí)是公私之辨?！盵3]理欲問(wèn)題，不僅包括公利與私利的關(guān)系問(wèn)題，而且涉及精神生活與物質(zhì)生活的關(guān)系問(wèn)題抑或道德與利益的關(guān)系問(wèn)題。

北宋哲學(xué)家張載把理欲問(wèn)題同人性問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為天地之性是天理的體現(xiàn)，氣質(zhì)之性是人欲的表現(xiàn)，他把天理與人欲對(duì)立起來(lái)，主張“上達(dá)反天理，下達(dá)徇人欲者與”（《正蒙·誠(chéng)明》）。在理欲之辨中，宋明理學(xué)家二程認(rèn)為，仁是天理，人欲與天理是絕對(duì)對(duì)立的，“不是天理，便是人欲”，“人欲肆，而天理滅矣”（《河南程氏粹言·卷二》）。二程進(jìn)而明確提出了“存天理，滅人欲” 的命題。二程還說(shuō)：“天理與人欲相對(duì)，有一分人欲，即滅卻一分天理；有一分天理，即勝得一分人欲。人欲才肆，天理滅矣?！保ā抖陶Z(yǔ)錄》）二程認(rèn)為“去人欲，存天理”，是實(shí)現(xiàn)“仁” 的根本途徑。理學(xué)大師朱熹強(qiáng)調(diào)“學(xué)者須革盡人欲，復(fù)盡天理，方始是學(xué)”。又說(shuō)：“人之心，天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅，未有天理人欲夾雜者，學(xué)者須要于此體認(rèn)省察之?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷十三）其中，“天理”代表一種最高的道德原則，“存天理，滅人欲”的本義，就是用最高的封建道德原則去限制私欲橫流，要求人們學(xué)習(xí)和實(shí)踐道德原則，不能無(wú)限制地發(fā)展私欲，如果無(wú)限制地發(fā)展私欲，人與禽獸就無(wú)區(qū)別。王守仁在天理人欲問(wèn)題上極力贊同朱熹，即“只要去人欲，存天理，方是工夫，靜時(shí)念念去人欲存天理，動(dòng)時(shí)念念去人欲存天理?！庇终f(shuō)：“圣人之所以為圣，只是其心純乎天理而無(wú)人欲之雜。”（《傳習(xí)錄上》）但對(duì)“存天理滅人欲”的觀點(diǎn)，宋明理學(xué)家中也有持相反意見的。如陸象山說(shuō)：“天理人欲之分，論極有病。自《禮記》有此言，而后人襲之。豈有天理物欲之分？”（《語(yǔ)錄》）天人是合一的，天理與人欲理應(yīng)是合一的?！按嫣炖頊缛擞?，實(shí)有違于天人合一之原則。

明清時(shí)代一些哲學(xué)家或思想家對(duì)“存理去欲”說(shuō)提出了嚴(yán)厲的批評(píng)。明朝的羅欽順、王夫之對(duì)程朱理學(xué)派的理欲觀進(jìn)行了批判，認(rèn)為理與欲有統(tǒng)一的關(guān)系，不能完全把它們對(duì)立起來(lái)。王夫之說(shuō)：“雖云天理人欲不容并立，乃可言人欲之害天理，而終不可言天理之害人欲。害人欲者，則終非天理之極至矣?！保ā蹲x四書大全說(shuō)·孟子》）“有是故有非，有欲斯有理?！保ā吨芤淄鈧鳌范┨炖砑丛谌擞?，杜絕人欲則無(wú)所謂天理，故天理與人欲是統(tǒng)一的。王夫之還說(shuō)：“廓然見萬(wàn)物之公欲，而即為萬(wàn)物之公理。”“天下之公欲即理也?！保ā墩勺ⅰ匪模┘凑J(rèn)為公理就是人欲。清代戴震強(qiáng)調(diào)“理存乎欲”，肯定理與欲的統(tǒng)一，指責(zé)宋明理學(xué)家是“以理殺人”。戴震深刻批評(píng)理學(xué) “有意作為，即是人欲”，“凡事為皆有于欲，無(wú)欲則無(wú)為矣。有欲而后有為，有為而歸于至當(dāng)之不可易謂理，無(wú)欲無(wú)為又焉有理！”“天理者，節(jié)其欲而不窮人欲也。是故欲不可窮，非不可有；有而節(jié)之，使無(wú)過(guò)情無(wú)不及情，可謂之非天理乎？”“人倫日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，權(quán)之而分理不爽，是謂理。”（《孟子字義疏證》卷上）戴震對(duì)理欲的分析批判，只是片面地強(qiáng)調(diào)兩者的統(tǒng)一而忽視其對(duì)立。

總而言之，關(guān)于理與欲的關(guān)系，既有天理與人欲相對(duì)立的片面觀點(diǎn)，也有天理與人欲統(tǒng)一的調(diào)和傾向。無(wú)論是強(qiáng)調(diào)理欲的對(duì)立還是強(qiáng)調(diào)理欲的統(tǒng)一，其立足點(diǎn)都在于肯定“理”的本體性和主導(dǎo)性。但從理欲之辨的歷史進(jìn)程來(lái)看，宋明理學(xué)家關(guān)于天理與人欲對(duì)立的觀點(diǎn)占據(jù)主流。在多數(shù)理學(xué)家看來(lái)，天理是純粹至善的，人欲是萬(wàn)惡之源頭，實(shí)現(xiàn)至善天理，就必須摒棄人欲。“存天理滅人欲” ，成為多數(shù)學(xué)者追求的價(jià)值目標(biāo)或終極關(guān)懷。從倫理角度來(lái)看，“理”是道德理性，“欲”是感性欲望。張岱年先生認(rèn)為，理與欲的問(wèn)題，用現(xiàn)在的名詞來(lái)說(shuō)，即是道德原則與物質(zhì)利益之關(guān)系的問(wèn)題。道德原則亦即解決人們的物質(zhì)利益的相互矛盾的原則。道德原則不僅要解決人與人之間物質(zhì)利益的矛盾，而且還要解決人們的精神需要與物質(zhì)需要之間的矛盾。從理欲之辨的理論態(tài)勢(shì)來(lái)看，儒家道義論強(qiáng)調(diào)道德原則高于物質(zhì)利益，即“理”高于“欲”。

第三，從精神價(jià)值與物質(zhì)價(jià)值、生命價(jià)值之比較來(lái)看，傳統(tǒng)道義論強(qiáng)調(diào)道德價(jià)值高于物質(zhì)價(jià)值和生命價(jià)值。儒家認(rèn)為，道德是人所具有的內(nèi)在價(jià)值，具有至上性。在物質(zhì)價(jià)值與精神價(jià)值比較中，儒家強(qiáng)調(diào)精神價(jià)值高于物質(zhì)價(jià)值?？鬃诱f(shuō)：“君子義以為上”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）、“好仁者無(wú)以尚之”（《論語(yǔ)·里仁》），就是認(rèn)為道德價(jià)值是至高無(wú)上的?？鬃舆€說(shuō)：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”（《論語(yǔ)·里仁》）“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）可見，道義價(jià)值或精神價(jià)值高于物質(zhì)財(cái)富的價(jià)值。孟子認(rèn)為，“良貴”是人的價(jià)值所在，他說(shuō)：“欲貴者人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之。”（《孟子·告子上》）張岱年先生指出：“所謂‘良貴即是人人所具有的內(nèi)在價(jià)值，與‘人之所貴不同?！酥F即是被授予的爵位，這是可以剝奪的；而人所固有的良貴是不可能被剝奪的。孟子認(rèn)為，人的‘良貴即在于人的‘仁義忠信的道德意識(shí)。”[4]荀子認(rèn)為，人生之道就是積累善行，養(yǎng)成崇高的道德品質(zhì)。他說(shuō)：“積善成德，而神明自得，圣心備矣?！?（《荀子·勸學(xué)》）荀子要求在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)現(xiàn)崇高的道德理想。董仲舒也肯定精神價(jià)值高于物質(zhì)價(jià)值。他說(shuō)：“天之生人也，使人生義與利。利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心。心不得義不能樂，體不得利不能安。義者心之養(yǎng)也，利者體之養(yǎng)也?！蛉擞辛x者，歲貧能自樂也；而人無(wú)義者，雖富莫能自存。”（《春秋繁露·身之養(yǎng)莫重于義》）在董仲舒看來(lái)，“義”高于“利”，精神價(jià)值高于物質(zhì)價(jià)值。張岱年先生總結(jié)道：“張載宣揚(yáng)‘民吾同胞，物吾與也的道德原則，程顥強(qiáng)調(diào)‘仁者與萬(wàn)物為一體，程頤、朱熹標(biāo)榜‘與理為一，陸九淵、王守仁則鼓吹‘發(fā)明本心，即實(shí)現(xiàn)心中之理。這些理學(xué)家都充分肯定了道德的崇高和尊嚴(yán)，認(rèn)為實(shí)行道德原則即是人生價(jià)值之所在?！盵5]從精神價(jià)值與物質(zhì)價(jià)值的比較來(lái)看，儒家道義論強(qiáng)調(diào)道德價(jià)值或精神價(jià)值高于物質(zhì)價(jià)值。

張岱年說(shuō)：“儒家‘義以為上，把道德看作是有價(jià)值的，同時(shí)又肯定人的價(jià)值，宣稱‘天地之性人為貴?！盵2]（39）孔子更認(rèn)為義的價(jià)值高于生命的價(jià)值，為了實(shí)現(xiàn)道德理想可以犧牲生命，故“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），即在特定的條件下，當(dāng)仁與生命不能兩全時(shí)，應(yīng)該犧牲生命以實(shí)現(xiàn)仁德即“殺身成仁”。孟子也說(shuō)：“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”（《孟子·告子上》）孟子肯定生命和道德都有價(jià)值，但更認(rèn)為道德價(jià)值高于生命價(jià)值，故兩者不可兼得之時(shí)，要做到“舍生而取義”。從孔子的“殺身成仁”到孟子的“舍生取義”，都彰顯出道德價(jià)值高于生命價(jià)值。宋明理學(xué)家更加強(qiáng)調(diào)道德重于生命，從“存天理，滅人欲”的前提出發(fā)，程頤則提出“餓死事小，失節(jié)事大”的命題，將道德價(jià)值至上性發(fā)揮到極致。相對(duì)于“天理”而言，個(gè)體的生命價(jià)值顯得微不足道。明末清初哲學(xué)家王夫之則提出“珍生務(wù)義”的價(jià)值論，在肯定人的生命價(jià)值的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)道德價(jià)值與生命價(jià)值的統(tǒng)一。從總體上來(lái)看，精神價(jià)值與生命價(jià)值相比較，儒家道義論強(qiáng)調(diào)道德價(jià)值或精神價(jià)值高于生命價(jià)值。

總之，傳統(tǒng)道義論體現(xiàn)了“義以為上”的價(jià)值取向。張岱年先生說(shuō)：“古代儒家所謂義，有時(shí)指社會(huì)的整體利益，有時(shí)指以社會(huì)整體利益為名義的統(tǒng)治階級(jí)基本利益。但是儒家所謂義還有一項(xiàng)更重要的意義，即堅(jiān)持精神需要、實(shí)現(xiàn)精神價(jià)值?！盵1]（594）從先秦到宋明，儒家思想有一個(gè)顯著的特點(diǎn)，就是強(qiáng)調(diào)道德價(jià)值或精神價(jià)值高于物質(zhì)價(jià)值或生命價(jià)值。儒家在義與利、理與欲、道德原則與物質(zhì)利益、個(gè)人利益與整體利益、精神生活與物質(zhì)生活之比較中，強(qiáng)調(diào)重義輕利、存理滅欲、道德原則高于物質(zhì)利益、整體利益高于個(gè)人私利、精神生活高于物質(zhì)生活等，體現(xiàn)了傳統(tǒng)道義論的固有內(nèi)涵和理論特色。可見，從精神價(jià)值與物質(zhì)價(jià)值、生命價(jià)值之比較來(lái)看，傳統(tǒng)道義論強(qiáng)調(diào)道德價(jià)值高于物質(zhì)價(jià)值和生命價(jià)值。

（二）傳統(tǒng)功利論

先秦儒家和漢儒董仲舒都強(qiáng)調(diào)“重義輕利”，但并不絕對(duì)排斥“功利”，只是不贊成“功利主義”的價(jià)值取向。張岱年先生認(rèn)為，在中國(guó)倫理思想史上，功利論學(xué)派以墨子、李覯、陳亮及葉適等為主要代表。先秦墨家功利論與宋明時(shí)期儒家功利論既有相同之處，也有著顯著的區(qū)別。

第一，先秦墨家功利論主張“利”即“義”。先秦時(shí)期，功利論以墨家為代表。教育家蔡元培認(rèn)為，墨家提倡功利論，并說(shuō)：“愛者，道德之精神也，行為之動(dòng)機(jī)也。而吾人之行為，不可不預(yù)其效果。墨子則以利為道德之本質(zhì)，于是其兼愛主義，同時(shí)為功利主義?！盵6]《墨子》書中多言利，如“人民之大利”、“民之利”、“天下之利”、“國(guó)家百姓之利”等。墨家所謂利，乃指公利而非私利，不是個(gè)人的利，而是最大多數(shù)人的利。墨子強(qiáng)調(diào)“仁人之所以為事者，必興天下之利，去天下之害”（《墨子·兼愛中》）。墨子還提出“言必有三表說(shuō)”，即“有本之者，有原之者，有用之者”，而最重要的則是“用之”?！坝诤斡弥?？發(fā)以為刑政，觀其中國(guó)家百姓人民之利。” （《墨子·非命上》）即是說(shuō)“國(guó)家百姓人民之利”是最重要的大利，也是最高的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。墨子以利為言論行動(dòng)的最高準(zhǔn)則，即“凡言凡動(dòng)，利于天、鬼、百姓者為之。凡言凡動(dòng)，害于天、鬼、百姓者舍之?！保ā赌印べF義》）張岱年先生說(shuō)：“墨家重視實(shí)際利益，‘兼相愛也就是‘交相利，盡力做有利于人民的事情。……‘發(fā)以刑政，觀其中國(guó)家百姓人民之利即考察實(shí)際應(yīng)用的效果?！盵2]（4～5）可見，墨子與儒家孔子不同，以“國(guó)家百姓人民之利”為最高價(jià)值取向，墨家提倡功利主義。

張岱年先生通過(guò)先秦儒家與墨家之比較，認(rèn)為儒家崇尚道義而貶斥個(gè)人私利，墨家提倡功利而堅(jiān)持義利統(tǒng)一。墨子反對(duì)儒家“重義輕利”的觀點(diǎn)，而主張既要重視“利”，也要重視“義”，堅(jiān)持“義利合一”的價(jià)值觀。張岱年先生說(shuō)：“儒墨關(guān)于義利關(guān)系的見解彼此對(duì)立。但儒家所謂利指?jìng)€(gè)人私利而言，墨家所謂利指國(guó)家人民百姓之大利，兩者所說(shuō)利的意義不同?！盵4]（312）墨家提倡的“利”是一種以“公利”為基本內(nèi)容的，凡是符合公利的就是義，反之則不是。墨子認(rèn)為“萬(wàn)事莫貴于義”（《墨子·貴義》），而且義可貴之處在于是有利于人民的。墨子說(shuō)：“今用義為政于國(guó)家，人民必眾，刑政必治，社稷必安。所為貴良寶者，可以利民也。而義可以利人。故曰義天下之良寶也。”（《墨子·墨經(jīng)》）墨子用“利”來(lái)解釋“義”，墨家的義與利是統(tǒng)一的。墨家的功利論，不僅強(qiáng)調(diào)“國(guó)家百姓人民之利”，主張義利統(tǒng)一，而且認(rèn)為任何有價(jià)值的事物必有一定用處，否則就沒有存在的價(jià)值。在與儒家“重德輕力”比較中，張岱年先生論述墨家比較重視“力”的價(jià)值。墨子認(rèn)為人與動(dòng)物不同，必須依靠用力才能生存：“今人固與禽獸麋鹿蜚鳥貞蟲異者也，……賴其力者生，不賴其力者不生”（《墨子·非樂上》）。同時(shí)，張岱年先生還依據(jù)史料進(jìn)一步分析墨家的“力”的內(nèi)涵，即王公大人的“聽訟治政”、農(nóng)夫的“耕稼樹藝”、婦女的“紡績(jī)織衽”等都屬于“力”的范疇。

總之，墨家既重視利也注重義，認(rèn)為利即義。墨家的功利觀內(nèi)含“義”的因素，強(qiáng)調(diào)義與利的統(tǒng)一。張岱年先生說(shuō)：“墨家把道德原則與天下之利統(tǒng)一起來(lái)。儒墨都反對(duì)私利，這是一致的。儒墨的區(qū)別在于，墨家認(rèn)為道德的最高原則就是公利，儒家則認(rèn)為道德原則不僅是公利，而且是高于公利的?！盵1]（590）墨家從小生產(chǎn)者的利益和需求出發(fā)，把“公利”即廣大人民群眾的利益放在最高位置。墨子認(rèn)為，公利與私欲是截然對(duì)立的價(jià)值取向。公利就是義，它具有普遍的價(jià)值意義；私利是欲，是專門利己的行為，必須加以摒棄。張岱年先生把墨家崇尚功利的價(jià)值稱之為“功用價(jià)值論”。

第二，宋明時(shí)期儒家功利論強(qiáng)調(diào)道義不能離開功利。自宋代以來(lái)，功利思想逐步形成一種社會(huì)思潮。宋代商品經(jīng)濟(jì)有了高度的發(fā)展，自由商人比過(guò)去時(shí)代更加活躍。新興的市民階層在活躍的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中，尋找自己的價(jià)值，個(gè)人的功利意識(shí)開始凸現(xiàn)出來(lái)，社會(huì)的價(jià)值觀開始變化。李覯是北宋初年著名的思想家，其思想的傾向就是重視“功利”，反對(duì)孟子、董仲舒不講或輕視功利的思想。李覯批判儒家傳統(tǒng)的重義輕利論，認(rèn)為一般儒者都“重義而賤利”是不應(yīng)該的，并說(shuō)“人所以為人，足食也；國(guó)所以為國(guó)，足用也”（《國(guó)用》），即是說(shuō)沒有衣食財(cái)物和一定的物質(zhì)利益就沒有國(guó)家和民眾，人的生存需要物質(zhì)利益，國(guó)家的維持和發(fā)展也離不開物質(zhì)利益。李覯還說(shuō)：“洪范八政，一曰食，二曰貨?？鬃釉唬骸闶匙惚?，民信之矣。是治國(guó)之實(shí)，必本于財(cái)用”（《富國(guó)策》第一）。即是說(shuō)政治上各方面問(wèn)題的解決，須有“財(cái)用”才能解決。關(guān)于“利”與“欲”的關(guān)系，李覯認(rèn)為兩者都是可以講的，因?yàn)椤叭朔抢簧?，曷為不可言？”“欲，人之情，曷為不可言？”（《原文》）利是人們維持日常生活的必要條件，欲是人的自然感情。利欲本身并不是惡，但如果利欲違背了“禮”，那就變成了“惡”。利欲只要合乎“禮”，就是正當(dāng)?shù)?。李覯肯定了利欲的重要性與正當(dāng)性，體現(xiàn)了重視功利的思想。同時(shí)，李覯還認(rèn)為道義起源于功利，同功利是密切聯(lián)系而不可分割的。李覯認(rèn)為，仁義道德是以財(cái)貨功利為基礎(chǔ)的，“生民之道食為大，……食不足，心不常，雖有禮儀，民不可得而教也”（《平土?xí)罚??！懊癫桓?，倉(cāng)廩不實(shí)，衣食不足，而欲教以禮節(jié)，使之趨榮而避辱，學(xué)者皆知其難也”（《國(guó)用》）。道義不僅以物質(zhì)利益為基礎(chǔ)，而且必須服務(wù)于人們對(duì)物質(zhì)利益的追求?？梢姡钣M的功利論有樸素唯物主義的因素，是對(duì)先秦儒家道義論的繼承與超越。

南宋陳亮、葉適提倡“事功之學(xué)”，對(duì)“談性命而辟功利”的程朱理學(xué)提出了嚴(yán)厲的批評(píng)。陳亮認(rèn)為義與利是統(tǒng)一的。在陳亮看來(lái)，功利不僅是道義的基礎(chǔ)，而且本身包含道義的因素?！盀槭空邜u言文章行義，而曰盡心知性；居官者恥言政事書判，而曰學(xué)道愛人。相蒙相欺，以盡廢天下之實(shí)，則亦終于百事不理而已”（《送吳允成運(yùn)干序》）。即是說(shuō)，理學(xué)家專門研討“道德性命”的問(wèn)題，而不注重實(shí)際事務(wù)，沒有解決實(shí)際問(wèn)題的能力。陳亮認(rèn)為，講學(xué)問(wèn)也要注重“事功” ，他諷刺當(dāng)時(shí)的唯心主義說(shuō)：“書生之智，知議論之當(dāng)正，而不知事功之為何物?！保ā段焐暝偕闲⒆跁罚┛梢?，陳亮強(qiáng)調(diào)“事功”的重要性。陳亮還提出“適用”作為學(xué)問(wèn)取舍的標(biāo)準(zhǔn)：“正欲攪金、銀、銅、鐵、錫作一器，要以適用為主耳?！保ā杜c朱元晦》）所謂“適用”的取舍標(biāo)準(zhǔn)反映了商人階層的價(jià)值取向。陳亮主張把實(shí)際事功即取得實(shí)際功效作為判斷道德價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，他的朋友陳傅良將其觀點(diǎn)概括為“功到成處，便是有德；事到濟(jì)處，便是道理?！保ā吨过S文集答陳同父》）可見，陳亮把重事功與講道德統(tǒng)一起來(lái)，是對(duì)程朱學(xué)問(wèn)之道的反動(dòng)和提升。繼陳亮之后，葉適也對(duì)程朱理學(xué)的“貴義賤利”提出了批評(píng)。葉適在倫理學(xué)說(shuō)方面，批評(píng)傳統(tǒng)的“義利之辨”，反對(duì)重義輕利的思想，強(qiáng)調(diào)義與利應(yīng)該是統(tǒng)一的。葉適還站在商人的立場(chǎng)，提倡“以國(guó)家之力扶持商賈，流通貨幣”（《習(xí)學(xué)記言》）。在葉適看來(lái)，道義以功利為內(nèi)容并通過(guò)功利表現(xiàn)出來(lái)，不講功利，道義就變成空洞無(wú)用的東西，從而擊中了程朱理學(xué)家只講道義而否定功利、只談性命而忽略功業(yè)的要害。葉適肯定道義與功利是統(tǒng)一的，道義不能離開功利。

漢代以后，與儒家并稱顯學(xué)的墨學(xué)銷聲匿跡了，故墨家功利論在歷史上的影響是極為短暫的。宋明時(shí)期的李覯、陳亮、葉適等儒家學(xué)者，對(duì)先秦儒家重義輕利的價(jià)值取向進(jìn)行修正，提出了“義利兼顧”的價(jià)值論斷，并在此基礎(chǔ)上提出“功利論”。無(wú)疑，宋明以來(lái)的儒家功利論，主張把道義與功利結(jié)合起來(lái)，倡導(dǎo)義利并重，較先秦儒家片面地強(qiáng)調(diào)“重義輕利”價(jià)值觀，是一種顯著的歷史進(jìn)步。同時(shí)，儒家功利論仍然是以“義”為道德基石的一種倫理學(xué)說(shuō)，即所謂的“利”是指符合道德規(guī)范、具有道德價(jià)值的社會(huì)功利，而且在道義原則與功利要求發(fā)生矛盾時(shí)，儒家強(qiáng)調(diào)道義原則優(yōu)先于功利原則，而且對(duì)違背道義的利己主義思想傾向或行為也是持批判和反對(duì)態(tài)度的。道義不能離開功利，但道義價(jià)值高于功利價(jià)值。

二、與傳統(tǒng)功利論相比，傳統(tǒng)道義論對(duì)中國(guó)古代社會(huì)的影響應(yīng)居于主導(dǎo)地位

無(wú)論是傳統(tǒng)儒家道義論還是先秦墨家功利論，無(wú)論是先秦墨家功利論還是宋明時(shí)期儒家功利論，無(wú)論是先秦儒家道義論還是宋明時(shí)期儒家功利論，它們既有內(nèi)在的聯(lián)系也有顯著的區(qū)別。從總體上看，與傳統(tǒng)功利論相比，傳統(tǒng)道義論在中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想中居于主導(dǎo)地位。從道德與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系來(lái)看，傳統(tǒng)道義論是對(duì)自給自足的自然經(jīng)濟(jì)特質(zhì)的一種道德注腳；傳統(tǒng)功利論是對(duì)以交換為主的商品經(jīng)濟(jì)屬性的一種倫理反映。因此，傳統(tǒng)道義論和傳統(tǒng)功利論在中國(guó)古代社會(huì)所產(chǎn)生的影響是不同的。中國(guó)古代社會(huì)是自給自足的自然經(jīng)濟(jì)占統(tǒng)治地位的社會(huì)，傳統(tǒng)道義論對(duì)中國(guó)古代社會(huì)的影響理所當(dāng)然地居于主導(dǎo)地位。張岱年先生指出：“關(guān)于義與利的思想，可以說(shuō)主要分為三派?？鬃樱献?，朱子等，尚義，別義與利為二。墨子重利，合義與利為一。荀子，董子，張子，程伊川尚義，而不絕對(duì)排斥利，有兼重義利的傾向；而明確兼重義利的，是李泰伯，陳同甫，葉水心及顏習(xí)齋。在歷史上，此三派中，以第一派勢(shì)力最大?！盵3]（427～428）即是說(shuō)孔子、孟子和朱熹的“尚義”派或“重義輕利”派對(duì)中國(guó)古代社會(huì)的影響最大?！白钥酌咸岢鲋亓x輕利、貴義賤利的理論學(xué)說(shuō)后，漢儒董仲舒建立的‘正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功的道義論體系，到宋明理學(xué)得到了進(jìn)一步的發(fā)展與完善。同時(shí)，他們進(jìn)一步提出天理人欲之辨，將義利之辨發(fā)展為理欲之辨，鼓吹‘存天理滅人欲。明清之際進(jìn)步的倫理學(xué)家雖對(duì)宋明理學(xué)的義利理欲觀作過(guò)批判，但并未從根本上否定重義輕利的義利觀。”[7]總之，儒家傳統(tǒng)道義論對(duì)中國(guó)古代社會(huì)的影響應(yīng)居于主導(dǎo)地位。

中國(guó)人民大學(xué)羅國(guó)杰教授說(shuō)：“中國(guó)古代傳統(tǒng)道德中的‘義，主要是指一種整個(gè)社會(huì)的核心價(jià)值觀念，它和‘仁幾乎有同等重要的意義。人的一切行為，都要把是否合乎‘義視為最根本要求?！盵8]在歷史上，儒家把是否合乎“義”作為評(píng)價(jià)人們一切社會(huì)行為的主要價(jià)值準(zhǔn)則。儒家道義論由于片面地強(qiáng)調(diào)道義的至上性，固然有利于提升人的精神境界，對(duì)中華民族精神的塑造產(chǎn)生了深刻的影響。同時(shí)，張岱年先生也指出：“在歷史上，儒家道家都標(biāo)出崇高的理想，對(duì)于理論思維做出了可貴的貢獻(xiàn)，但是都比較忽視效用問(wèn)題。唯有墨家強(qiáng)調(diào)效用，秦漢以后，墨學(xué)中絕，重視效用的觀點(diǎn)就比較罕見了。這在倫理觀上表現(xiàn)為重義輕利，在職業(yè)觀上表現(xiàn)為重農(nóng)輕商。這確實(shí)起了不良影響，致使文化的發(fā)展呈現(xiàn)畸形?！盵2]（228）由于片面地強(qiáng)調(diào)“義”而輕視“利”，重視“理”而忽視“欲”，不重視對(duì)社會(huì)實(shí)際問(wèn)題的探索，因而不能為近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)提供理論前提，客觀上延緩了中國(guó)封建社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展，也阻礙了商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。漢代以后，與儒家并稱顯學(xué)的墨學(xué)銷聲匿跡了，故墨家功利論在歷史上的影響是極為短暫的。傳統(tǒng)儒家功利論提倡在遵循“義”的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)“利”的因素，固然有其合理性的因素，但是由于其理論特質(zhì)與中國(guó)古代社會(huì)居于統(tǒng)治地位的自給自足的自然經(jīng)濟(jì)特質(zhì)不相契合，因此，它在社會(huì)生活層面的影響幾乎是微不足道的。

三、中國(guó)傳統(tǒng)道義論和功利論與西方道義論和功利論之比較

不論在中國(guó)還是在西方，功利論和道義論都是重要的倫理學(xué)派。張岱年先生指出：“在西方，理性主義哲學(xué)家可以說(shuō)是講‘義的，功利主義者則宣揚(yáng)功利?！?[4]（261）但中國(guó)傳統(tǒng)的道義論和功利論與西方的道義論和功利論，既有相通之處，也有顯著的區(qū)別。

就功利論而言，中國(guó)傳統(tǒng)功利論與西方功利論，在處理個(gè)人利益與社會(huì)整體利益關(guān)系的價(jià)值取向上有著本質(zhì)的區(qū)別。西方功利論強(qiáng)調(diào)，個(gè)人利益是公共利益的基礎(chǔ)，社會(huì)利益從個(gè)人利益開始，唯有個(gè)人利益是唯一現(xiàn)實(shí)的利益。因此，西方功利論所謂的“最大多數(shù)人的最大的幸?！?，在本質(zhì)上體現(xiàn)一種“利己主義”的價(jià)值取向。儒家雖然強(qiáng)調(diào)“義以為上”，但并不排斥功利，只是主張?jiān)谧裱懒x的基礎(chǔ)上或在不損害他人利益和社會(huì)整體利益的基礎(chǔ)上，謀取自身合理的利益，同時(shí)更強(qiáng)調(diào)“殺身成仁”、“舍生取義”。墨家認(rèn)為“利”即“義”，提倡“國(guó)家百姓人民之大利”。因此，它們?cè)诒举|(zhì)上體現(xiàn)的是一種“整體主義”的價(jià)值取向。張岱年先生指出：“儒家尚義，以為做事只須問(wèn)此行為應(yīng)當(dāng)做與不應(yīng)當(dāng)做，而不必顧慮個(gè)人的利害。墨家則以為一切行為，應(yīng)以求人民之大利為目的。墨家雖最重利，然并非不講義，而且強(qiáng)調(diào)貴義，不過(guò)認(rèn)為義利是一致的?！盵3]（414～415）“古代儒家所謂義，有時(shí)指社會(huì)的整體利益，有時(shí)指以社會(huì)整體利益為名義的統(tǒng)治階級(jí)的基本利益?！薄皻v代愛國(guó)志士，或慷慨捐軀，或從容就義，為了民族大義，不惜自我犧牲。他們所追求的是社會(huì)的公共利益，既非個(gè)人利益，也非統(tǒng)治者的私利?！盵1]（594）可見，儒家“尚義”而“不必顧慮個(gè)人的利害”，彰顯的是“整體主義”的價(jià)值取向；墨家的功利強(qiáng)調(diào)“國(guó)家百姓人民之大利”，凸顯的也是“整體主義”的價(jià)值取向?？傊?，“整體主義”是中國(guó)傳統(tǒng)功利論的價(jià)值取向，“利己主義”是西方功利論的價(jià)值取向。

就道義論而言，儒家的“道義”與康德的“道德自律”有相通之處?？档抡J(rèn)為，有德性的人具有善良意志，其道德行為不是以主觀的個(gè)人欲望、興趣、愛好為動(dòng)機(jī)，而是以善良意志或責(zé)任為動(dòng)機(jī)。在康德看來(lái)，德性意味著對(duì)道德規(guī)律的純粹尊重和絕對(duì)服從。人是理性的存在者，人以自身理性為唯一準(zhǔn)則，自己立法，自己服從。人類只有服從于自己的理性，才能使人超然于自然之上，獲得尊嚴(yán)，即所謂“道德自律”。張岱年先生說(shuō)：“講義利之辨的，是孔子、孟子、董仲舒、朱熹，他們這些人接近于康德?？档轮v得比較突出，用康德思想來(lái)解釋比較明確?？档抡f(shuō)你為原則做好事，為做好事而做好事，這才是真正的善，為善而善才是真正的善。你要是有點(diǎn)個(gè)人興趣，考慮個(gè)人的愛好，個(gè)人的利益，這就不是善，做了好事也不算善，孔丘、孟軻認(rèn)為道德不要考慮物質(zhì)利益，也有這種意義。”[1]（680）即是說(shuō)，道德原則高于物質(zhì)利益，只有遵循道德原則而做善事，才是真正的善事；個(gè)人做善事而不作任何私利考慮?！叭寮业摹x是一種合宜的道德自律的行為或道理。它意味著人只有通過(guò)自律履行自己的義務(wù)，才能超越人的動(dòng)物性而變成一個(gè)具有高尚情操、獲得尊嚴(yán)的、真正意義的人?！盵9]孔子提出的“謀道不謀食”、“憂道不憂貧”、“以義為上”、“見得思義”，孟子倡導(dǎo)的“舍身取義”，董仲舒的“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”，宋明理學(xué)家提出的“存天理滅人欲”等，都把“明道”、“正義”視為道德價(jià)值的終極目標(biāo)。從價(jià)值論角度看，張岱年先生把儒家“以義為上”的道義論，稱之為“內(nèi)在價(jià)值論”。

結(jié)語(yǔ)：張岱年先生將中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想的基本派別劃分為道義論和功利論，是對(duì)馬克思主義倫理思想中國(guó)化的重大貢獻(xiàn)。傳統(tǒng)道義論和傳統(tǒng)功利論，是中國(guó)古代經(jīng)濟(jì)制度和政治制度的產(chǎn)物，在理論上是有欠缺的，在實(shí)踐上也是利弊共存的。馬克思說(shuō)，人們所奮斗的一切，都同他們的利益有關(guān)。因此，利益是道德的基礎(chǔ)，離開利益的道德是虛假的或毫無(wú)意義的道德。北京大學(xué)魏英敏教授說(shuō)：“功利論與道義論，前者是后者的基礎(chǔ)，后者是前者的升華。功利論是起步的、初始的道德，而道義論則是進(jìn)一步、高一層的道德。功利論多半涉及個(gè)人與相關(guān)者的利益，就此而言可以視為‘私利，而道義論則是涉及大眾的利益，簡(jiǎn)言之謂公共的利益?！盵10]今天，我們立足于社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和改革開放實(shí)踐，應(yīng)當(dāng)批判地繼承傳統(tǒng)道義論和傳統(tǒng)功利論，積極吸收兩者合理性的因素并進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，將精神價(jià)值與功利價(jià)值、道義原則與功利原則有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)，建構(gòu)具有中國(guó)特色的社會(huì)主義道義論和功利論。

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