近八十年來有關(guān)《呂氏春秋》政治思想研究述評

張文淵　王竹波

摘 要：20世紀30年代以來，學者們采用西方現(xiàn)代學術(shù)規(guī)范和方法來研究《呂氏春秋》，他們突破了傳統(tǒng)學者只重視文本解釋研究方式的局限，把《呂氏春秋》作為一個整體進行全面地把握和系統(tǒng)地研究，取得了非?？捎^的成果。文章僅對學界關(guān)于《呂氏春秋》政治思想的研究做客觀述評，所述及的內(nèi)容有：《呂氏春秋》的主旨、政治思想的內(nèi)容以及學界對《呂氏春秋》政治思想的評價。

關(guān)鍵詞： 呂不韋；《呂氏春秋》；政治思想

中圖分類號：D09 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1502（2013）06-0028-08

《呂氏春秋》是我國歷史上第一部有計劃的集體編纂的著作，作為先秦的一部重要典籍，在秦漢思想史上占有不可替代的地位，并對中國古代思想文化的發(fā)展演變產(chǎn)生了深遠影響。但是，由于《史記》曾傳述呂不韋不實的丑聞，因“以人廢言”[1]之故，導致《呂氏春秋》在中國學術(shù)思想史上的思想價值和歷史地位長期不被看好，再加上受中國傳統(tǒng)文化重義輕利的影響，對其政治思想的研究更是寥寥無幾。直到進入20世紀后，這種局面才有所改變。據(jù)初步統(tǒng)計，從20世紀初到目前為止，發(fā)表有關(guān)研究論文近六百篇，出版注釋性和研究性著作也不少，還有很多部涉及其哲學、文化、科技、音樂、農(nóng)業(yè)、歷史等方面的通史或斷代史著作?？梢哉f，對《呂氏春秋》的研究出現(xiàn)了一個新的局面，現(xiàn)將近八十年來學術(shù)界有關(guān)《呂氏春秋》政治思想的研究狀況予以述評。

一、《呂氏春秋》的主旨

《呂氏春秋》一書出自眾人之手，故有學者認為其內(nèi)容雜亂無章、不成系統(tǒng)，無一貫的思想貫通于其中。①作為傾注了秦帝國一流的政治家與思想家心血的皇皇巨著，果真無一貫之思想嗎？我們不妨看看學界其他人的觀點。

胡適在讀《呂氏春秋》的時候，就說該書“組織雖不嚴密，條理雖不很分明，然而我們細讀此書，不能不承認他代表一個有意綜合的思想系統(tǒng)?！盵2]這個思想系統(tǒng)就是“對先秦經(jīng)典及諸子百家的大綜合”的基礎上形成的一套完備的政治理論。[3]此觀點得到很多學者認可，孫人和就認定“《呂氏春秋》一書……名曰春秋，欲以定天下，施政教?！盵4]王利器認為《呂氏春秋》中的“六論、十二紀，呂不韋之帝策也?！盵5]蕭公權(quán)指出：“呂書之作雖在始皇混一以前，然其影響及于漢代，實為秦漢交接時代之主要政治思想?！盵6]熊鐵基斷定“《呂氏春秋》是一部符合時代潮流的政論書?！盵7]丁原明指出“呂不韋在招致賓客撰寫《呂氏春秋》時”，在一定程度上“就是為秦國統(tǒng)一天下而制造輿論準備的”。[8]牟鐘鑒說該書“作為先秦時期最后一部大型綜合性著作”，是“為統(tǒng)一的封建帝國提供較為完備的理論學說和治國方案”。[9]周桂鈿、李祥俊認為“《呂氏春秋》編撰的目的就是要會通先秦百家之學，為即將到來的大一統(tǒng)帝國提供治國之策”，并指出治國之策的核心內(nèi)容就是“服務于最高統(tǒng)治者帝王的所謂圣王學說”。[10]劉元彥認為《呂氏春秋》是呂不韋的政治思想，指出該書是呂不韋統(tǒng)一天下和治理天下的方略。所謂“備天地萬物古今之事”，都圍繞著這一主題和中心。[11]而洪家義則提出“應該把《呂氏春秋》定為政治理論著作，確切點說，是早期封建政治理論著作”，[12]“是為即將到來的統(tǒng)一帝國奠定理論基礎”。[12]（84）李家驤認為“在中國歷史上，這是首部而且是集大成、明確的治國綱領的問世，而成為‘欽天授時立政之典”，[13]是一部準備“統(tǒng)一天下的整套治國的綱領和理論學說”。[14]谷聲應等人針對有人認為《呂氏春秋》的史料價值高于思想價值的觀點指出，“《呂氏春秋》不是材料匯編，而是一整套理論體系和管理方法，它總結(jié)了先秦統(tǒng)治階級思想統(tǒng)治的經(jīng)驗，為即將到來的大一統(tǒng)局面找到了較為完備的一套管理辦法?！盵15]臺灣學界對《呂氏春秋》的主旨也有所關(guān)注。田鳳臺對這本政論性著作評價很高，他認為《呂氏春秋》是“治道之書，千古論政之書，比先秦諸子更尚政治?！盵16]賀凌虛則指出《呂氏春秋》是一部以“以愛利人民為目的的政治理論”著作。[17]黃湘陽則認為該書“是一部治國興邦的政治學理論與書籍，它包括了當時各家學說的主張，希望架構(gòu)成最完整的政治寶典?！盵16]（3）美國哥倫比亞大學學者武茲生也明確指出《呂氏春秋》“全書大部分講的是政治問題”。[16]（3）

通過以上學者的有關(guān)論述可以看出，認為《呂氏春秋》是一部關(guān)于政治思想的著作，已成為學術(shù)界的主流看法。[18]

二、《呂氏春秋》政治思想的內(nèi)容

《呂氏春秋》作為一部總結(jié)先秦各家的政論性著作，其政治思想內(nèi)容極為豐富，綜觀學界的有關(guān)研究成果，研究重點主要集中在以下幾個方面。

（一）國君問題

在有關(guān)《呂氏春秋》的政治思想研究中，學者們把國君問題作為研究《呂氏春秋》政治思想的首要問題，認為該書有關(guān)國君的問題分為兩部分：一是國君的產(chǎn)生；二是為君之道。

關(guān)于國君的產(chǎn)生，是《呂氏春秋》政治思想中比較有特色的觀點，《呂氏春秋》認為國君產(chǎn)生于人們的需要，即“利之出于群也，君道立也。故君道立則利出于群，而人備可完也。”[18]（133）學者們就此提出了自己的看法。呂振羽從歷史唯物主義的角度出發(fā)指出，“《呂氏春秋》認為人類社會的歷史，并不是一開始就有國家的存在，而是由低級狀態(tài)進化而來的，這是一個較進步的見解。同樣，國君的產(chǎn)生也是這樣的?！彼瑫r又指出《呂氏春秋》“認為國家的出現(xiàn)，即所謂的‘君道立也是基于社會人群的利益上而產(chǎn)生出來的。在這一點上，他們受著階級立場的限制，特別是歷史條件的限制，而隱蔽著國家成立之階級的內(nèi)容，把國家作為人類社會組織之最完備的最高的形態(tài)去說明”，使他們“墮入了唯心主義，把人類的主觀愿望當成了社會進化的動力”。[19]牟鐘鑒也贊同《呂氏春秋》關(guān)于國君產(chǎn)生的理論，他說：“因為在地主階級看來，國家要有天子，上下貴賤不可廢，統(tǒng)一的國家不能無天子，封建的國家不能無等級?！盵9]（60）劉元彥認為《呂氏春秋》中關(guān)于君主產(chǎn)生于人們需要的觀點雖然有一定的道理，但是這種論證“完全是站在君主制的立場說的，這些說法顯然不科學。第一，它把原始部落的首領等同于國君。第二，它認為‘君道立就‘人備可完，亦即認為君主制是完美的、永遠存在的制度，看不到政治的體制一定要變化發(fā)展，事實卻是，君主制和君道，不過是人類社會中的一種政治體制，只適合于經(jīng)濟和文化發(fā)展的一定階段。它不是完美的，更不會永遠存在?！盵11]（51）劉澤華從兩個方面肯定了《呂氏春秋》關(guān)于君主產(chǎn)生的觀點，他說：“第一，從社會內(nèi)部矛盾分析君主的產(chǎn)生，把神拋到了一邊。在這些作者的筆下，君主沒有神的性質(zhì)，君主是一個可以認識的對象；第二，君主是維系社會秩序、統(tǒng)一、安定的中心和標志?！盵20]

“為君之道”是《呂氏春秋》關(guān)于國君問題理論中的又一重要內(nèi)容，學界對此進行了深入研究。郭沫若認為《呂氏春秋》中的為君之道，就是道家的君道無為思想。[21]黃大受把為君之道分為君主之自處和君主之為政，他說：“君主之自處包括審己，興德，去私尚公，友賢，勿驕，遠識；而君主之為政只要做到一點，就是無為而治，也就是無為政治。”[22]此外，他認為《呂氏春秋》中的君主與柏拉圖的哲學王相似，他說：“《呂氏春秋》所企望之君主，與柏拉圖所想象之哲君相同，柏拉圖理想中之哲君，為一全智全能之士。哲君之所受之教育極為完美，實為理想之中人物?！秴问洗呵铩分兴灾酁橐蝗苤械轮??！盵22]（29）劉元彥首先解釋了何為君道，何為無為，他說：“君道，也就是為君之道，指的是君主應當遵循的原則，無為，不是無所作為或者什么事也不做，而是指不要做君主不該做的事。”[11]（48-51）同時他指出《呂氏春秋》中的君道思想就是“要求天子對人對事要‘貴公‘去私，對自己，則要‘貴生‘重己。貴公、去私與貴生、重己一樣，都是君道無為的具體表現(xiàn)，目的也一樣，都是為了達到無為而治?！盵11]（54）紀寶成則把《呂氏春秋》的君道概括為“貴公去私”、“君道法天”、“君道無為”、“靜因至上”四點。[23]牟鐘鑒從君臣關(guān)系和君民關(guān)系對為君之道進行了歸納，他指出在君臣關(guān)系上，君“應當因而不為，責而不詔，正名審分，任賢使能，并且君主應該虛心納諫”；而在對待民眾問題上，則君“要注意順民心，興民利，借民力，不可專恃威勢刑罰。”[9]（62-63）李家驤認為《呂氏春秋》中的為君之道思想包括正名審分、立官使方、選賢用能、無為而為、去私貴公、反諸于己等六個方面。[15]（302-318）崔存明說《呂氏春秋》的為君之道就是要處理好兩種關(guān)系，即“天人關(guān)系與人人關(guān)系”。他認為在天人關(guān)系上，為君之道“以法天地為指導原則，以無為而行與貴因之道為具體的方法”；在人人關(guān)系上，為君之道就是“把處理天人關(guān)系得出的原則與方法加以實際運用，處理君臣關(guān)系與君民關(guān)系?！辈⒅赋鲅芯俊秴问洗呵铩肪浪枷氲囊饬x“既抓住了其內(nèi)在的主旨，又對把握秦漢之際學術(shù)思想的轉(zhuǎn)變具有重要意義。”[24]王德裕則比較了《呂氏春秋》與韓非的君道思想，他說：“韓非主張君主集權(quán)，朝綱獨斷；呂不韋則主張君道無為而臣道有為。”[25]

學界在研究君道問題時，抓住了《呂氏春秋》關(guān)于國君產(chǎn)生的主要內(nèi)容，但是在探討為君之道時，顯得不夠全面。在這些學者看來，《呂氏春秋》的為君之道就是君道無為思想。我們知道，君道無為是道家政治思想中的主要觀點，而作為吸收諸子百家思想的一部政治典籍，無為只是其君道思想的一個方面，儒、法、墨等君道思想也是該書君道思想的重要理論來源。僅僅從君道無為來討論《呂氏春秋》中的君道問題，顯然不能全面地把握住此書的君道思想，因此在研究該書的君道思想時，應該厘清該書的君道思想與諸子百家之間的關(guān)系，進而全面掌握《呂氏春秋》的君道思想。

（二）賢臣問題

《呂氏春秋》一書中有大量關(guān)于賢臣問題的論述。學者們在研究中將其概括為兩個部分，即賢臣的作用與賢臣的標準。

關(guān)于賢臣的作用，《呂氏春秋》指出：“功名之立，由事之本也，得賢之化也。非賢其孰知乎事化？故曰：其本在得賢?！盵18]（744）“人主欲大立功名者，不可不務求此人也?！盵18]（629）黃大受對此大加贊賞，他說：“國家得賢人則至治可求，失賢人則衰亡立見。賢人之與國家，實休戚與共者也?！盵22]（39～42）牟鐘鑒認為《呂氏春秋》把國家的興亡全系于少數(shù)圣賢之身，雖然“夸大了偶然的、個人的因素，是一種非科學的英雄史觀”，但“也不可一概否定。歷史唯物主義并不否定英雄人物一定的歷史作用，尤其在古代歷史上，較為開明、具有遠見卓識的所謂‘明君、‘賢相和‘清官，對于造就一代興盛的局面有過重要貢獻”。同時他又指出《呂氏春秋》“所指出的治世尚賢、亂世去賢，部分地反映了歷史的真實情況。”[9]（54）洪家義認為該書如此看重賢人原因在于“賢者參加政權(quán)，不但無害于封建社會，反而有利于封建統(tǒng)治的鞏固?！倍秴问洗呵铩贰罢强吹搅诉@一點，才大力鼓吹任賢思想?！盵12]（204）劉元彥認為《呂氏春秋》重視賢臣是由于它主張“君道無為，依賴于臣道的有為，而要想臣有所作為，就得使用賢人?！盵11]（79）張富祥則從中國古代治國方式來討論賢臣的作用，他認為“中國古代缺乏真實完備的法治精神，政治文化的核心是人治，而人治就需要有德才兼?zhèn)涞娜耍虼松匈t是古代政治文化的一大特征”。[26]

關(guān)于賢臣之標準，郭沫若認為《呂氏春秋》中的賢臣就是“具有修齊治平能力的哲人”。[21]（388）黃大受則指出該書所說的賢臣應該具有“不避難，不辭賢，不待言，緣機而行”四種品質(zhì)。 [22]（40-41）牟鐘鑒則把該書中的賢臣標準概括為“賢而不愚，公而不私，直而不阿”三點。 [9]（61）李家驤認為《呂氏春秋》中所說的賢臣應該做到“臣處方，各盡職守，賢而不奸，成全大局，進諫殉義，立功于國，清廉正潔，直而不阿，修身持節(jié)”。[15]（318-322）洪家義從君臣之間的關(guān)系來討論賢臣之標準，他說：“臣是輔助君的，因此，臣必需忠于君，但是忠君是有條件的，即忠于能夠代表整個地主階級利益的君，不是忠于個人。所以《呂氏春秋》中最理想的君臣關(guān)系是互相信任，親密合作?！盵12]（114）

綜上所述，學者們對《呂氏春秋》一書中關(guān)于賢臣問題的中心內(nèi)容即賢臣之作用與標準，做了比較全面深入的論述，但是，學者們在討論賢臣問題時，卻很少去考察《呂氏春秋》重視賢臣的原因。我們知道，秦自孝公實施商鞅變法以來，法家思想在秦國占據(jù)著主導地位，秦國的國力得到空前提高，然而隨著帝國統(tǒng)一進程的加快，有識之士認識到：秦國統(tǒng)一天下雖然離不開法家思想，但法家思想也暴露出很多弊端，尤其是法家的獨裁集權(quán)思想嚴重地影響到士人階層的參政，“天下之事無小大皆決于上”。[27]正是基于這樣的考慮，《呂氏春秋》才強調(diào)賢臣治理國家的思想，僅僅從賢臣之作用與標準兩個方面還不能全面把握該書關(guān)于賢臣問題的論述。

（三）治國方略

編撰于戰(zhàn)國末期的《呂氏春秋》，吸收了諸子百家的政治思想，并在此基礎上形成了自己的政治觀點，提出了一套完整的治國方略。學者們將該書的治國方略歸納為以下三個部分。

1.德刑并用

秦自商鞅實行變法以來，富國強兵的治國思想雖使秦國在列國爭霸戰(zhàn)爭中強大起來，但嚴刑酷法的治國手段卻嚴重地損害了廣大百姓利益，為了糾正這種極端治國手段，《呂氏春秋》提出了不少德治的主張，形成了德刑并用的治國理念。劉汝霖指出《呂氏春秋》主張德治的思想是吸收了“儒家的賢人政治和墨家的尚賢政治”。[28]安作璋、孟祥才對《呂氏春秋》中的德治思想評價很高，他們說《呂氏春秋》“匯集了儒、道、法、墨、農(nóng)等諸家的理論。但‘德治是其治國的重要思想?！盵29]更多的學者關(guān)注的是德刑并用思想。劉元彥認為《呂氏春秋》提倡“治理天下，莫過于以德行義，并輔助賞罰?！盵11]（69）李家驤則指出《呂氏春秋》“于具體施政綱領主張德主刑輔，《呂氏春秋》在治國方面，施行德治是根本前提，但同時也需要采用法治為輔助手段。施行法治必須以德治為基本，德治高于法治?！盵15]（326-328）李宗桂、陳宏敬認為《呂氏春秋》的治國方式就是“接近德主刑輔模式的德刑論”。[30]王德裕則比較了韓非與《呂氏春秋》的治國思想，他說：“韓非主張嚴刑重罰，呂不韋則主張德刑并用，恩威相濟?！盵25]（3）張富祥認為《呂氏春秋》主張實行“德治”的主旨是尊重民意，注重教化作用。同時他還指出：“《呂氏春秋》也講法治，但是，《呂氏春秋》的‘法的觀念相當平和，絕無《韓非子》中的那種連篇累牘的極端言論，故在尊君問題上，就沒有法家那么絕對?！盵26]（125、202-203）管敏義則指出《呂氏春秋》“既主張法治，又提倡德治”。他認為該書提出這樣的治國方略是為了達到長治久安的目的。[31]孫實明認為“德法并用的政治觀才是《呂氏春秋》治國思想的重點”。[32]韓慧指出“《呂氏春秋》一書，提出了清靜無為、施仁行義、嚴明賞罰、重用賢人的治國思想。這些思想主張反映了當時社會的呼聲，是較符合時代潮流的施政綱領，同時也對秦自商鞅變法以來的法治傳統(tǒng)多有補充和修正?！盵33]

德刑并用思想古已有之，并非《呂氏春秋》所創(chuàng)，該書之所以提出德刑并用的思想，與秦統(tǒng)治者奉行法家思想有關(guān)。秦雖以法治強國，但其嚴刑酷法卻給國家和人民帶來了極大的危害，因為法家“無教化，去仁愛，專任刑法而欲以致治，至于殘害至親，傷恩薄厚?！盵34]如果統(tǒng)一后的帝國繼續(xù)實行以法為教，以吏為師 [27]（2546）政策，將會帶來更大的危險，于是《呂氏春秋》提倡德刑并用。但值得注意的是，學者們在研究德刑并用思想的時候，自覺不自覺地把德刑并用與現(xiàn)代社會的德治與法治思想相提并論，未免有些牽強附會。

2.重民思想

重民思想是該書政治思想中的一個重要內(nèi)容。郭沫若認為《呂氏春秋》中“尊重民意”的觀點是民本思想的體現(xiàn)。[21]（388）牟鐘鑒指出《呂氏春秋》中的重民思想包括“要注意順民心，興民利，借民力，不可專恃威勢刑罰”。[9]（63）劉澤華認為《呂氏春秋》中的“愛民就是順從民欲、民情”，同時他又指出，“愛民不是不要刑罰，但刑罰不能獨立，應由仁義加以節(jié)制。”他的結(jié)論是：“倡導愛民，并不是為人民服務，而是要求君民保持平衡，不要過分的剝削與壓迫，否則會引起兩者的破裂”。[20]（656）張富祥指出，《呂氏春秋》的重民思想，說明已經(jīng)認識到“治國平天下，人民是最寶貴的”，故而提出“愛民利”的思想。[26]（113）李家驤指出《呂氏春秋》已經(jīng)看到了“人民是國家的根本”，所以要求統(tǒng)治者重視人民，而重視人民的方式就是“為人民祛災致福，……救民于水火之中，要以‘義兵去除暴安良，要仔細察辨民之所欲的‘性與‘非性之異?！盵15]（325-326）王德裕認為《呂氏春秋》與韓非在對待民眾問題上采取不同的方式，韓非主張絕對君權(quán)，反對“聽民”、‘適民，呂不韋則主張“愛民”、“利民”，重視民意。[25]（4）王魁田指出《呂氏春秋》認識到：“統(tǒng)一天下后，還有個重要問題，就是如何對待天下百姓的問題?！痹谶@方面《呂氏春秋》“繼承了儒家民本思想的精華，……在書中又說，天下之所以要設立君主，是出于民眾的需要；君主設立后，如果君主把民眾丟在一邊，只顧自己的利益，就是丟棄了根本。”[35]龐慧則指出，“從《呂氏春秋》對民的這種看法中可以看出，中國古代的‘重民、‘民本等說，與民主（民治）是毫無關(guān)系的，其真實含義，不過是強調(diào)民對于國之為國的重要性。也就是說，民既是本，則必須重視；民既是本，則已經(jīng)物化了，只能受治而不能治人。先秦民本，大抵如斯?！盵36]

重民思想是一個很重要且復雜的問題，早在殷商時期，就有“民可近，不可下；民惟邦本，本固邦寧”[37]的說法。春秋戰(zhàn)國時候，重民思想更是當時思想家討論的重點，《管子》就提出過“夫霸王之所始也，以人為本”的思想；[38] 孔子也說過“民以君為心，君以民為體”，“君以民存，亦以民亡”的話；[39]孟子則主張“民為貴，社稷次之，君為輕”；[40]荀子曾講過“天之立君，以為民也”；[41]《春秋谷梁傳》中有“民者，君之本也”的記載。[42]由此可以看出重民思想在中國政治思想史上占有重要地位。然而如果把先秦時期的重民思想與現(xiàn)代的民主（民治）思想進行比較，顯然是不合適的。因為民主（民治）思想產(chǎn)生于近代歐洲啟蒙運動時期，且資本主義在歐洲已經(jīng)開始萌芽，民主（民治）思想的目的是保證人民大眾的權(quán)利；而先秦時期（包括《呂氏春秋》）的重民思想，其重民只是手段，目的是為了維護專制統(tǒng)治，保護統(tǒng)治階級的利益。因此，無論是從產(chǎn)生的歷史背景、所包含的內(nèi)容還是從其目的來看，都與民主（民治）思想沒有可比性。

3.公天下

公天下是《呂氏春秋》政治思想中極具特色的一種思想，對此，學者大都持肯定態(tài)度。徐復觀指出《呂氏春秋》一書“在政治原則上盡量發(fā)揮‘天下為公”的思想是非常積極的政治主張。[3]（133）王范之認為該書在“走向封建專制獨裁的秦國統(tǒng)治的形勢下，而竟然提出‘天下為公的口號，這不能不說是一個驚天動地的聲音”，“而且反映了被統(tǒng)治的人民大眾對于專制的秦政權(quán)的反對”，[43]并且認為這個口號“反映了被壓迫的廣大人民對于社會所抱有的一種理想”。[43]（18）牟鐘鑒指出，《呂氏春秋》中公天下的“公”就是“天子與國君要法天地之公，去私貴公，以天下國家利益為重，不能實行家天下和君主獨裁”，并認為這一口號是“《呂氏春秋》獨家發(fā)明，是它天真的地方，也正是它可貴的地方?！盵9]（61）趙儷生對《呂氏春秋》的公天下思想評價極高，他說：“（公天下）只是有一股思想，時下諸文及書，多未觸及。這就是在160篇中的兩篇，一是《十二紀》中的《孟春紀》中的《貴公》篇，一是《八覽》中《恃君覽》中的《恃君》篇。這兩篇中所蘊藏的思想很新鮮、很奇特。用一句簡單的話來概括，那就是‘天下為公‘不為私的思想。”此外，他還區(qū)分了“公天下”與原始民主思想的區(qū)別，他指出：“任何原始民主、原始民主主義，都帶有反對權(quán)力，帶有某些虛無主義色彩，而《呂氏春秋》中這股思想不是這樣的。它首先肯定權(quán)力，認為有‘君，有‘天子，是‘民之利。但它又顧慮權(quán)力膨大了會有害，所以又鼓吹節(jié)制權(quán)力。又肯定權(quán)力，又節(jié)制權(quán)力，這就是《呂氏春秋》中這股思想的特色?！盵44]劉元彥認為《呂氏春秋》之所以把公作為治理天下的首要原則，是因為“有公才能平。得天下必定公，失天下必定不公?！盵11]（48）劉澤華則指出，《呂氏春秋》中公天下具體表現(xiàn)為：在與民關(guān)系上，要順從民意，如果民意與君主私欲發(fā)生矛盾時，必須棄私欲而從民意。在公私關(guān)系上，天子必須貴公而去私。并指出呂不韋提出這種觀點的目的顯然是在告誡秦王政。[20]（649）管敏義認為《呂氏春秋》中的公天下思想之所以在中國政治思想史上具有重要的意義，在于“它在中國歷史上第一次明確提出‘天下非一人之天下也，天下之天下也這樣富有民主性的政治口號?！盵31]（68）王德裕則把該書的公天下理解為君主禪讓制，他說：“《呂氏春秋》中天下即是天下人的天下，而不是‘一人之天下，便不能由一家一姓永遠地把持政權(quán)，誰能行君道，誰就可以作皇帝。因此，他主張效法堯舜，傳賢不傳子。”[25]（2）

作為極具特色的公天下思想，學者們從不同的方面給予了高度評價，這比較符合公天下思想本身的歷史意義，也符合公天下思想在中國政治思想中的歷史地位，譬如這一思想對明末清初的啟蒙運動就有很大的影響。然而有些學者在討論公天下思想時，往往自覺不自覺地與近代西方民主思想作比較，顯然不合適?！秴问洗呵铩分泄煜滤枷氲哪康氖且拗凭鞯哪承?quán)力，具有很強的反專制反獨裁的思想，但這并不意味著就是反對君主專制，更不可能廢除君主，因為按照《呂氏春秋》的觀點，公天下要在圣人（圣王）統(tǒng)治下或者說以君主專制為基礎才能實現(xiàn)，這與以天賦人權(quán)、民主、自由、平等為基礎的近代西方民主思想明顯不同。

三、《呂氏春秋》政治思想的歷史地位

（一）反秦專制之書

基于《呂氏春秋》政治思想中的一些觀點，部分學者把該書看成是反秦專制之書。蕭公權(quán)就斷定《呂氏春秋》為反秦專制之書，他說：“呂氏反對專制，立論至為透辟，漢人中鮮足與之相擬者。其最大之貢獻似在建立種種方法以限制君主，使其不得自恣?！辈⒅赋龇辞氐哪康木褪欠瓷添n之嚴刑酷法，“呂氏不僅反對秦之專制政體，亦反對其治術(shù)。其最顯著者為重申德治之理想以矯正商鞅嚴刑黷武之失?！盵6]（223-225）徐復觀認為《呂氏春秋》是通過反對法家之法來反專制的，他說：“他們反對法家，并不是反對法，更不是反對變法，而是反對法家的法，完全以統(tǒng)治者的權(quán)威、目的為基礎，片面地加在人民身上的法。他們要把法的基礎，安放在人民與統(tǒng)治者一律平等的‘人的基礎之上。統(tǒng)治者自己的生活可以接受的法，乃加之于人民。”[3]（32）郭沫若在認定該書為反秦專制之書的基礎上，重點論述了呂不韋與秦始皇之間的矛盾，他說：“秦始皇與呂不韋，無論在思想上還是政見上，都完全立于兩絕端”，“《呂氏春秋》的第一篇每一節(jié)差不多都是和秦國的政治傳統(tǒng)相反對，尤其是和秦始皇后來的政見與作風作正面的沖突。”他甚至說，“呂不韋可以說是秦始皇的死對頭?！盵21]（431～432～480）王范之、熊鐵基也持同樣的看法。王范之說：“該書的政治主張雖然不像一條二款地書寫出來，然而卻是鮮明具體的，并且大半都是從批判秦當時的政治作為出發(fā)，好多地方都似乎針對著秦始皇在指責?！盵43]（16）熊鐵基認為秦始皇的思想與呂不韋的主張格格不入，秦實行的是絕對君主專制，呂不韋則反對君主專制。他把呂不韋反君主專制思想概括為：貴公、順民、納諫、節(jié)欲、無為、求賢六點，并指出《呂氏春秋》這種反對君主專制的思想，在當時特別是漢初產(chǎn)生了積極意義。[7]（44-52）牟鐘鑒認為《呂氏春秋》喊出的“天下非一人之天下，天下人之天下也”的口號和提倡“傳賢不傳子” “表現(xiàn)了對原始社會讓賢行為的向往，是對專制的反對?！盵9]（60-61）劉澤華指出，先秦諸子幾乎一無例外地都對奸臣進行了口誅筆伐，《呂氏春秋》也不例外，《呂氏春秋》深刻之處在于，“它認為昏庸的君主是奸臣的培植者。并指出，在君主專制時代，主昏臣奸是一種普遍現(xiàn)象，《呂氏春秋》是最早揭破這種事實的作品之一?！盵20]（653）洪家義則認為“《呂氏春秋》從理論到實際，從正面到反面，從勸導到威脅各個角度對君主專制獨裁進行了論述和揭露，把君主專制的不合理性和危害性相當清楚地表現(xiàn)出來”。[12]（23）

（二）帝王南面之術(shù)

還有一些學者則認為《呂氏春秋》中的政治思想不過是一套駕馭臣民的帝王之術(shù)，并沒有超出諸子百家政治思想的理論建構(gòu)。呂振羽就對《呂氏春秋》中的民本思想提出了質(zhì)疑，他說：“對于農(nóng)民，《呂氏春秋》采取了與舊封建主一樣的方式 ，即愚民政策?！辈⒅赋?，“《呂氏春秋》對民政策與‘民可由之，不可使知之的主張區(qū)別不大，同樣把農(nóng)民只看作提供剩余勞動的機器。但與舊封建主不一樣的是，《呂氏春秋》不完全采用刑罰的手段讓農(nóng)民去勞動，而是主張用‘利己的本性去引導。”[19]祝瑞開認為《呂氏春秋》的政治思想“更多地反映了封建貴族的貴生享樂觀點和‘分封的愿望；宣揚了陰陽五行的一種新神學圖式”。[45]李祥俊明確指出《呂氏春秋》的政治思想就是一套馭臣之術(shù)。他說：“《呂氏春秋》一書中為帝王治國提供駕馭臣民、鞏固政權(quán)的執(zhí)一統(tǒng)眾之術(shù)?！秴问洗呵铩钒延帽娕c慎勢作為君王保持至尊權(quán)力的根本方法，而把正名審分作為控制社會各階級、階層使之安分守己從而達到政治穩(wěn)定的手段，……《呂氏春秋》從維護君主獨裁制度出發(fā)，以‘拿來主義的態(tài)度廣泛吸取先秦各家有關(guān)治道的理論，形成了獨具特色的‘雜家帝王術(shù)?！盵46]

之所以出現(xiàn)以上兩種截然不同的觀點，與學者們的研究立場、研究角度和知識背景以及側(cè)重點有很大關(guān)系。把《呂氏春秋》看成是反秦專制之書，其依據(jù)是書中提出了一些限制君主權(quán)力的思想，但是應該看到，他們反對的只是秦的暴政和嚴刑酷法，并非反對專制政體，況且他們反對暴政的最終目的是為了讓這種專制政體“二世三世至于萬世，傳之無窮”。[27]（236）而認為《呂氏春秋》的政治思想不過是帝王南面之術(shù)，也未免過于武斷，因為書中諸如“天下非一人之天下，天下人之天下也”這種思想到現(xiàn)在還有積極意義，不僅成為很多思想家追求的政治目標，而且還影響了明末清初的啟蒙運動以及清末康、梁的維新思想。因此，我們在評價《呂氏春秋》政治思想的意義時，應該謹慎對待。

注釋：

1.梁啟超認為該書“只能為最古之類書，不足以成為一家之言，故曰‘雜?！币娏簡⒊骸丁礉h書〉藝文志諸子略考釋.飲冰室專集八十四》，中華書局1936年版，第41頁。傅斯年認為該書“尚不能成為一種系統(tǒng)”（參見傅斯年：《戰(zhàn)國子家敘論.傅斯年全集（二）》，長沙：湖南人民出版社2000年版，第302頁）。陶希圣認為《呂氏春秋》直述各家學說，不問他們是不是互相抵觸，都兼收并蓄起來（參見陶希圣：《中國政治思想史（上）》，中國大百科全書出版社2009年版，第273頁）。杜國庠認為“《呂氏春秋》的編制則是‘兼聽雜學的糅合，而沒有創(chuàng)造精神”（參見杜國庠：《雜家言之作始者呂不韋和〈呂氏春秋〉》，載《杜國庠文集》，人民出版社1962年版，第259頁。

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