“精神”的發(fā)現(xiàn)與高揚(yáng)

孫海軍

〔摘要〕 縱觀魯迅日本時(shí)期的五篇文言論文，不僅可以發(fā)現(xiàn)其早期思想表現(xiàn)出強(qiáng)烈的“主觀主義”思維傾向，而且其“主觀主義”傾向明顯存在著一個(gè)逐漸加深的內(nèi)在邏輯過(guò)程，而其中心線索就是對(duì)于“精神”的發(fā)現(xiàn)與高揚(yáng)?？傊?，對(duì)于“主觀內(nèi)面之精神”的推崇不僅構(gòu)成了魯迅這一組文章的結(jié)構(gòu)性線索，更成為青年魯迅思想的一個(gè)基點(diǎn)。

〔關(guān)鍵詞〕 魯迅；早期思想；精神 高揚(yáng)

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕 I2 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1008-2689（2013）01-0066-06

一

早期魯迅思想不僅表現(xiàn)出強(qiáng)烈的“主觀主義”的思維傾向，而且縱觀其日本時(shí)期所寫(xiě)下的五篇文言論文，可以發(fā)現(xiàn)其“主觀主義”明顯存在著一個(gè)逐漸加深的內(nèi)在邏輯過(guò)程。盡管這五篇文言論文看似談?wù)摰牟皇且粋€(gè)話題，其中心語(yǔ)匯也不盡相同，但是仔細(xì)辨析這些看似不斷變化的關(guān)鍵詞，我們可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)內(nèi)在的不斷加深的發(fā)展趨勢(shì)，即對(duì)屬人的主觀精神的不斷發(fā)現(xiàn)和高揚(yáng)，這不僅構(gòu)成了貫穿這五篇論文的潛在線索，同時(shí)也構(gòu)成了青年魯迅思想的一個(gè)基點(diǎn)。

在發(fā)表于1907年的《人之歷史》中，魯迅根據(jù)進(jìn)化論原理，首先批判了“病儕人類(lèi)于獼猴”的所謂“篤故者”，在魯迅看來(lái)，“人類(lèi)進(jìn)化之說(shuō)，實(shí)未嘗瀆靈長(zhǎng)也，自卑而高，日進(jìn)無(wú)既，斯益見(jiàn)人類(lèi)之能，超乎群動(dòng)，系統(tǒng)何昉，寧足恥乎？”[1]（8）魯迅不僅承認(rèn)人類(lèi)自獼猴進(jìn)化以來(lái)的事實(shí)，并且肯定了人類(lèi)在進(jìn)化過(guò)程中“超乎群動(dòng)”的“人類(lèi)之能”，對(duì)于“人類(lèi)之能”的發(fā)現(xiàn)盡管是因著生物進(jìn)化論的思路而來(lái)。但是，其對(duì)于明顯屬于精神性因素的“人類(lèi)之能”的強(qiáng)調(diào)，相對(duì)于更加重視自然規(guī)律的原始進(jìn)化論而言，的確是一個(gè)不小的變動(dòng)，這某種程度上與嚴(yán)復(fù)當(dāng)年所申述的赫胥黎的創(chuàng)作主旨相關(guān)：“赫胥黎氏此書(shū)之旨，本以救斯賓塞任天為治之末流，”[2]（8）吳汝倫更是推崇赫胥黎之學(xué)說(shuō)，“赫胥黎起而盡變故說(shuō)，以為天不可獨(dú)任，要貴以人持天。以人持天，必究極乎天賦之能，使人治日即乎新，而后其國(guó)永存，而種族賴(lài)以不墜，是之謂與天爭(zhēng)勝”[2]（3）。魯迅對(duì)“人類(lèi)之能”的置重可以說(shuō)完全是循著“以人持天”“與天爭(zhēng)勝”這一思路而來(lái)，同時(shí)，這也開(kāi)啟了青年魯迅重視精神性因素的“主觀主義”思路。這一傾向在其后對(duì)拉馬克進(jìn)化理論的介紹中同樣可以看出，拉馬克認(rèn)為生物進(jìn)化過(guò)程中通常存在兩個(gè)動(dòng)力，即“遺傳”與“適應(yīng)”：“適應(yīng)之說(shuō)，迄今日學(xué)人猶奉為圭臬，遺傳之說(shuō)，則論諍方烈，未有折衷，惟其所言，固進(jìn)化之大法，即謂以機(jī)械作用，進(jìn)動(dòng)物于高等是已?！盵1]（12-13）由此可見(jiàn)，魯迅看重的明顯是后者；在接下來(lái)，對(duì)于?？藸柕慕B介中，魯迅亦更加看重其將進(jìn)化動(dòng)因歸結(jié)于“生理作用”的做法：“凡個(gè)體發(fā)生，實(shí)為種族發(fā)生之反復(fù)，特期短而事迅者耳，至所以決定之者，遺傳與適應(yīng)之生理作用也。”將個(gè)體發(fā)生的最終動(dòng)力歸之于內(nèi)在的生理作用，這無(wú)疑是對(duì)生物能動(dòng)性的一種彰顯?？傊斞竿ㄟ^(guò)對(duì)生物進(jìn)化論的學(xué)術(shù)史梳理，認(rèn)定在生物進(jìn)化過(guò)程中“適應(yīng)”和“生理作用”大于自然的“遺傳”，并且發(fā)現(xiàn)了“超乎群動(dòng)”的“人類(lèi)之能”對(duì)于人之進(jìn)化歷史的重要性。雖然在此時(shí)魯迅的思維理路中，對(duì)于“人類(lèi)之能”的所指還遠(yuǎn)未明晰，但是，如果將魯迅早期的五篇論文作為一個(gè)整體來(lái)看，那么，我們可以很明顯的發(fā)現(xiàn)，這里所謂的“人類(lèi)之能”實(shí)際上是對(duì)后幾篇文章中出現(xiàn)的“神思”、“圣覺(jué)”、“理想”、“道德”、“精神”、“意力”等主觀因素的統(tǒng)稱(chēng)，因此對(duì)于“超乎群動(dòng)”的“人類(lèi)之能”的肯定實(shí)際上開(kāi)啟了魯迅“主觀主義”的思維理路。

這一思路在其后的《科學(xué)史教篇》和《摩羅詩(shī)力說(shuō)》中從不同的兩個(gè)方面（即科學(xué)和文學(xué)）得到了進(jìn)一步加強(qiáng)。《科學(xué)史教篇》首先肯定了科學(xué)對(duì)于社會(huì)進(jìn)步的重要意義，“蓋科學(xué)者，以其知識(shí)，歷探自然現(xiàn)象之深微，久而得效，改革遂及于社會(huì)”[3]（25），但必須指出的是，魯迅在認(rèn)識(shí)到科學(xué)知識(shí)能夠促進(jìn)社會(huì)進(jìn)步的同時(shí)，實(shí)際上更為強(qiáng)調(diào)的是，理論科學(xué)對(duì)于社會(huì)進(jìn)步的邏輯優(yōu)先，并且由此批判中國(guó)所謂“謀新之士”與“大號(hào)新學(xué)者”只“重有形應(yīng)用科學(xué)而又其方術(shù)者”[3]（27-28）的錯(cuò)誤做法，這一批判所凸顯的是魯迅對(duì)理論科學(xué)的重視，然而魯迅的追問(wèn)并沒(méi)有止步于此。之后魯迅通過(guò)對(duì)西方科學(xué)發(fā)展史的梳理與溯源，經(jīng)過(guò)層層向內(nèi)的探索，最終肯定“理想”和“圣覺(jué)”才是科學(xué)發(fā)現(xiàn)和科學(xué)知識(shí)背后的“真源”：“蓋科學(xué)發(fā)見(jiàn)，常受超科學(xué)之力，易語(yǔ)以釋之，亦可曰非科學(xué)的理想之感動(dòng)，古今知名之士，概如是矣?！盵3]（29） “故科學(xué)者，必常恬淡，常遜讓?zhuān)欣硐?，有圣覺(jué)，一切無(wú)有，而能貽業(yè)績(jī)于后世者，未之有聞?！盵3]（30）這里的“理想”與“圣覺(jué)”實(shí)則就是“神思”的另一種說(shuō)法，對(duì)“理想”與“圣覺(jué)”的肯定，認(rèn)可的依然是“神思”的重要性，魯迅也正是在此意義上肯定科學(xué)的。這里，“神思”（“理想”、“圣覺(jué)”）相對(duì)于“科學(xué)”有著邏輯優(yōu)先的位置，如果只矚目于科學(xué)成就“燦爛于一時(shí)”的表象，也是不會(huì)長(zhǎng)久的，因?yàn)椤八簧?，頃刻可以蕉萃，?chǔ)能于初，始能長(zhǎng)久”，魯迅將科學(xué)成就說(shuō)成是“末”，而更為看重所宅之本。同樣，如果把對(duì)純粹知識(shí)的追求當(dāng)做人生的最高理想也是不可取的，“蓋使舉世為知識(shí)之崇，人生必大歸于枯寂，如是既就，則美上之感情漓，明敏之思想失，所謂科學(xué)，亦同趣于無(wú)有?！盵3]（35）在魯迅的思路中，人類(lèi)的感情和思想明顯高出純粹的科學(xué)知識(shí)，由此，魯迅不僅否定了作為科學(xué)表象的現(xiàn)代物質(zhì)，同時(shí)也否定了純粹的科學(xué)知識(shí)，通過(guò)這種雙重否定，魯迅最終確認(rèn)了“精神”、“感情”和“思想”對(duì)于人之為人的重要性。

二

《摩羅詩(shī)力說(shuō)》則從另一個(gè)角度，重申了幾乎一致的主題。文章首先申訴了“心聲”的重要，明確申述“蓋人文之留遺后世者，最有力莫如心聲”，進(jìn)而提出詩(shī)歌即為心聲的說(shuō)法，“古民神思，接天然之密宮，冥契萬(wàn)有，與之靈會(huì)，道其能道，爰為詩(shī)歌” [4]（65）， 通過(guò)對(duì)文學(xué)起源的追溯，魯迅再度肯定了“神思”的重要意義。在《科學(xué)史教篇》中，“神思”是科學(xué)發(fā)現(xiàn)和科學(xué)研究所要求的想象力與創(chuàng)造力的真源，在此，它又成為詩(shī)歌（“心聲”）形成的最初動(dòng)力。因此，《摩羅詩(shī)力說(shuō)》不僅表現(xiàn)了與《科學(xué)史教篇》幾乎一致的思維理路，更說(shuō)明在魯迅此時(shí)的思想中，其對(duì)于主觀因素的強(qiáng)調(diào)依然十分模糊，雖然相對(duì)于“人類(lèi)之能”而言，對(duì)于“神思”的發(fā)現(xiàn)和張揚(yáng)是一種更為內(nèi)在也更為深入的探索，但是其內(nèi)涵的模糊性還是十分明顯，這與文章第二段引述尼采的論調(diào)一樣，“尼采不惡野人，謂中有新力，言亦確鑿不可移”[4]（66），此處所謂的“新力”也是很模糊的所指。但是隨著“摩羅詩(shī)人”逐漸進(jìn)入其視野，魯迅對(duì)于以“神思”為中心的人的主觀精神的認(rèn)識(shí)也逐漸加深。

首先一點(diǎn)就是對(duì)于文學(xué)價(jià)值的肯認(rèn)，魯迅不僅認(rèn)可文章具有“涵養(yǎng)人之神思”的“職與用”，更加肯定地說(shuō)，“蓋世界大文，無(wú)不能起人生之密機(jī)，而直語(yǔ)其事實(shí)法則，為科學(xué)所不能言者” [4]（74）。但這仍然是就純文學(xué)的價(jià)值而言，摩羅詩(shī)人因文章之力而激起反抗現(xiàn)實(shí)的“立意在反抗，旨?xì)w在動(dòng)作”的實(shí)踐精神更為魯迅所激賞：“凡是群人，外狀至異，各秉自國(guó)之特色，發(fā)為光華；而要其大歸，則趣于一：大都不為順世和樂(lè)之音，動(dòng)吭一呼，聞?wù)吲d起，爭(zhēng)天拒俗，迄與死亡，而精神復(fù)深感后世人心，綿延至于無(wú)已。”[4]（68）在接下來(lái)對(duì)于從拜倫、雪萊，中經(jīng)斯拉夫民族文學(xué)家群體，到裴多菲的所謂摩羅詩(shī)人的逐一介紹中，魯迅雖然也敘述了他們爭(zhēng)天拒俗的反抗經(jīng)歷，但是，透過(guò)字里行間可以發(fā)現(xiàn)，魯迅更加看重的是其經(jīng)歷中所散發(fā)出來(lái)的一種精神，用魯迅自己的話來(lái)說(shuō)，即“無(wú)不剛健不撓，抱誠(chéng)守真；不取媚于群，以隨順舊俗；發(fā)為雄聲，以起其國(guó)人之新生，而大其國(guó)于天下”[4]（101），對(duì)于個(gè)體主觀精神的置重，使得魯迅發(fā)出了這樣的感嘆：“夫如是，則精神界之戰(zhàn)士貴矣”[4]（102）。但是回首現(xiàn)實(shí)中國(guó)，魯迅又不得不倍感失望，不僅歷來(lái)中國(guó)愛(ài)智之士，“心神所駐，遼遠(yuǎn)在于唐虞，或徑入古初，游于人獸雜處之世”[4]（69），這種有違進(jìn)化事實(shí)的價(jià)值理想導(dǎo)致“中國(guó)之治，理想在不攖”，“中國(guó)之詩(shī)”也只能“許自由與羈縻之下”[4]（70），從而喪失了原初的“神思”。更為重要的是，“人人之心，無(wú)不泐實(shí)利二大字，不獲則勞，既獲便睡”[4]（71），“勞勞獨(dú)軀殼之事是圖，而精神日就于荒落”[4]（102）的慘痛事實(shí)。某種意義上，魯迅之所以介紹摩羅詩(shī)人，就是看重其詩(shī)歌與行動(dòng)中所葆有的反抗力與意志力，并欲以此注入委頓的國(guó)民心里，激發(fā)起他們的生命活力，從而在趨于進(jìn)化的嶄新世界圖景中掙得“中國(guó)”“人”的資格，并由此發(fā)出了對(duì)“第二維新之聲”的呼喚。就魯迅提出“第二維新之聲”的語(yǔ)境來(lái)看，其所謂的“第二維新”實(shí)際上就是透過(guò)西方“治餅餌，守囹圄”之術(shù)而外的新文化思潮的介紹，這不僅更能代表西方現(xiàn)代文明發(fā)展的最新成果，更為重要的是，也是更為內(nèi)在更為重要的文化精神。依此，魯迅對(duì)于摩羅詩(shī)人與新神思宗的介紹實(shí)際上響應(yīng)了其對(duì)于“第二維新”的呼喚，而這兩個(gè)群體的介紹與輸入無(wú)形中更強(qiáng)化了其對(duì)于主觀精神的強(qiáng)調(diào)，這一趨勢(shì)在其后《文化偏至論》中達(dá)到了巔峰。

三

《文化編至論》的文章一開(kāi)始就否定了“稍稍耳新學(xué)之語(yǔ)” 的“近世士人”，“言非同西方之理弗道，事非合西方之術(shù)弗行，剖擊舊物，唯恐不力”[5]（45）的行徑，接著又批判了以“竟言武事”“制造商賈、立憲國(guó)會(huì)”為代表的輇才小慧之徒的種種言論，進(jìn)而指出“今所謂識(shí)時(shí)之彥，為按其實(shí)，則多數(shù)常為盲子，寶赤菽以為玄珠，少數(shù)乃為巨奸，垂微餌以冀鯨鯢”的事實(shí)。魯迅之所以做出這樣的判斷，是因?yàn)樵谒磥?lái)，上述種種言論并沒(méi)有能夠深入到西方文明的根柢，僅是炫目于其燦爛一時(shí)的“末”，即外在表象，上述言論依然停留在“第一維新”的水平，是對(duì)于西方文明淺層次的理解。為此，魯迅從西方文化的起源談起，詳盡闡述了西方文化的發(fā)展歷程，以及出現(xiàn)的種種問(wèn)題，認(rèn)為“物質(zhì)也，眾數(shù)也，其道偏至。根史實(shí)而見(jiàn)于西方者不得己，橫取而施之中國(guó)則非也?！睘榱藞?jiān)定國(guó)人對(duì)于這一認(rèn)識(shí)的理解，魯迅不得不以一種近乎同樣偏至的態(tài)度提出“剖物質(zhì)”與“任個(gè)人”兩項(xiàng)主張：“誠(chéng)若為今立計(jì)，所當(dāng)稽求既往，相度方來(lái)，掊物質(zhì)而張靈明，任個(gè)人而排眾數(shù)?！盵5]（47）在這種近乎二元對(duì)立的思維理路中，魯迅所凸顯出來(lái)的對(duì)于“靈明”、“個(gè)人”的置重由此可見(jiàn)一斑。

接下來(lái)，魯迅簡(jiǎn)要梳理了西方文化發(fā)展的歷史，指出其社會(huì)民主與物質(zhì)主義興起的根源所在，認(rèn)為西方民主政治的發(fā)展是對(duì)以往“以一意臨萬(wàn)民”之專(zhuān)制政治的一種反動(dòng)，“物反于窮，民意遂動(dòng)”，這種民意反動(dòng)的最極端行為即為革命，西方所謂的民主政治中出現(xiàn)的“以多數(shù)臨天下而暴獨(dú)特者”的新專(zhuān)制是法國(guó)大革命之后果：“……掃蕩門(mén)第，平一尊卑，政治之權(quán)，主以百姓，平等自由之念，社會(huì)民主之思，彌漫于人心。流風(fēng)至今，則凡社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)上一切權(quán)利，義必悉公諸眾人，而風(fēng)俗習(xí)慣道德宗教趣味好尚言語(yǔ)暨其他為作，俱欲去上下賢不肖之閑，以大歸乎無(wú)差別。同是者是，獨(dú)是者非，以多數(shù)臨天下而暴獨(dú)特者，實(shí)十九世紀(jì)大潮之一派，且曼衍入今而未有既者也。”同樣，西方物質(zhì)主義的興起也是隨著近代以來(lái)宗教束縛放松、思想自由勃興而出現(xiàn)的物質(zhì)大發(fā)展（“故至十九世紀(jì)，而物質(zhì)文明之盛，直傲睨前此二千余年之業(yè)績(jī)”），而所謂的物質(zhì)主義即是對(duì)此物質(zhì)大發(fā)展大繁榮之推崇乃至信仰：“久食其賜，信乃彌堅(jiān)，漸而奉為圭臬，視若一切存在之本根，且將以之范圍精神界所有事，現(xiàn)實(shí)生活，膠不可移，惟此是尊，惟此是尚，此又十九世紀(jì)大潮之一派，且曼衍入今而未有既者也。”[5]（49）總之，現(xiàn)代西方出現(xiàn)的“重物質(zhì)”與“輕個(gè)人”的傾向是一種文化偏至的現(xiàn)象，更是西方文化發(fā)展的無(wú)奈之舉，作為后發(fā)展國(guó)家的中國(guó)在面臨文化發(fā)展的抉擇時(shí)，一定要認(rèn)清這一點(diǎn)，不能再重蹈西方之覆轍。幸而“新神思之至新者”認(rèn)識(shí)到了十九世紀(jì)文明的上述種種弊病，奮起反抗。至此，十九世紀(jì)末的新神思宗諸家進(jìn)入了魯迅的視野，并極大的影響了魯迅早期思想的整體走向。

魯迅由“個(gè)人”一語(yǔ)入手，指出中國(guó)號(hào)稱(chēng)識(shí)時(shí)之士的誤解，并由此上溯至西方十九世紀(jì)之個(gè)人觀念：“試案爾時(shí)人性，莫不絕異其前，入于自識(shí)，趣于我執(zhí)，剛愎主己，于庸俗無(wú)所顧忌?！盵5]（51）并接著介紹了從施蒂納、叔本華、克爾凱郭爾、易卜生到尼采的所謂新神思宗諸大家，與前此對(duì)于西方個(gè)人觀念的轉(zhuǎn)譯一樣，魯迅在紹介上述諸人思想的時(shí)候，所突出的依然是“己”、“ 自性”、“ 此我”、“主我揚(yáng)己”、“個(gè)性”、“ 超人”等觀念，這與西方啟蒙主義所宣揚(yáng)的“自由”“平等”“博愛(ài)”之說(shuō)近若水火，更為重要的是，魯迅對(duì)所謂眾數(shù)的不信任，不僅指出其“變易反復(fù)”、“ 無(wú)特操”之缺陷，甚至斷言：“故是非不可公于眾，公之則果不誠(chéng)；政事不可公于眾，公之則治不郅。惟超人出，世乃太平。茍不能然，則在英哲?！盵5]（53）這里對(duì)于“超人”、“英哲”的期待同樣凸顯是依然作為“個(gè)”的人的重要性，那么在魯迅看來(lái)，個(gè)人之所以比眾數(shù)來(lái)得重要，原因何在呢？這要從下面“非物質(zhì)”的部分去尋找。

在這部分，魯迅首先描述了物質(zhì)主義大發(fā)展的后果：

遞夫十九世紀(jì)后葉，而其弊果益昭，諸凡事物，無(wú)不質(zhì)化，靈明日以虧蝕，旨趣流于平庸，人惟客觀之物質(zhì)世界是趨，而主觀之內(nèi)面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其內(nèi)，取其質(zhì)，遺其神，林林眾生，物欲來(lái)蔽，社會(huì)憔悴，進(jìn)步以停，于是一切詐偽罪惡，蔑弗乘之而萌，使性靈之光，愈益就于黯淡：十九世紀(jì)文明一面之通弊，蓋如此矣。[5]（54）

正是在此背景下，魯迅再度引入新神思宗，尤其贊賞其“主觀與意力主義”，認(rèn)為這是矯正西方十九世紀(jì)文化偏至的良方，“功有偉于洪水之有方舟者焉”，魯迅首先介紹了兩種主觀主義：“主觀主義者，其趣凡二：一謂惟以主觀為準(zhǔn)則，用律諸物；一謂視主觀之心靈界，當(dāng)較客觀之物質(zhì)界為尤尊?！盵5]（5）魯迅稱(chēng)前者為“主觀傾向之極端”，聯(lián)系后文可知，這里的主觀傾向之極端者即為新神思宗。魯迅緊接著介紹說(shuō)，這一派別“力特著于十九世紀(jì)末葉，然其趨勢(shì)，頗與主我及我執(zhí)殊途，僅于客觀之習(xí)慣，無(wú)所言從，或不置重，而以自有之主觀世界為至高之標(biāo)準(zhǔn)而已。以是之故，則思慮動(dòng)作，咸離外物，獨(dú)往來(lái)于自心之天地，確信在是，滿(mǎn)足亦在是，謂之漸自省其內(nèi)曜之成果可也?！边@里的介紹與上文所描述的十九世紀(jì)物質(zhì)文明單向發(fā)展出現(xiàn)的種種弊病聯(lián)系起來(lái)，即可看出，魯迅在此所突出的即是為物質(zhì)主義思潮所遮蔽的，“主我”、“主觀”、“自心”為其核心語(yǔ)匯。在接下來(lái)對(duì)尼采、易卜生、克爾凱郭爾、叔本華等人的介紹中，所凸顯的也同樣是這一組詞語(yǔ)，如言“尼佉伊勃生諸人，皆據(jù)其所信，力抗時(shí)俗，示主觀傾向之極致”，克爾凱郭爾則徑直宣稱(chēng)“真理準(zhǔn)則，獨(dú)在主觀，惟主觀性，即為真理”，更為重要的是，上述這些言論導(dǎo)致了社會(huì)思潮的整體轉(zhuǎn)向：“騖外者漸轉(zhuǎn)而趣內(nèi)，淵思冥想之風(fēng)作，自省抒情之意蘇，去現(xiàn)實(shí)物質(zhì)與自然之樊，以就其本有心靈之域；知精神現(xiàn)象實(shí)人類(lèi)生活之極顛，非發(fā)揮其輝光，于人生為無(wú)當(dāng)；而張大個(gè)人之人格，又人生之第一義也?！盵5]（5）由此對(duì)“主觀”、“心靈”、“精神”等因素的推崇成為一種時(shí)代的整體氛圍，而對(duì)于主觀心靈界的推崇必然要深入下去，發(fā)現(xiàn)一種必須的精神支柱，在新神思宗而言，這就是“意力主義”。在他們看來(lái)，“惟有意力軼眾，所當(dāng)希求，能于情意一端，處現(xiàn)實(shí)之世，而有勇猛奮斗之才，雖屢踣屢僵，終得現(xiàn)其理想：其為人格，如是焉耳。”因此叔本華宣稱(chēng)“意力為世界之本體”；尼采希望意力絕世之超人的出現(xiàn)；易卜生所描寫(xiě)的亦同樣是“以更革為生命，多力善斗，即迕萬(wàn)眾不懾之強(qiáng)者也”。魯迅接著感慨道：“排斥萬(wàn)難，黽勉上征，人類(lèi)尊嚴(yán)，于此攸賴(lài)，則具有絕大意力之士貴耳”[5]（56），并斷言“內(nèi)部之生活強(qiáng)，則人生之意義亦愈邃，個(gè)人尊嚴(yán)之旨趣亦愈明，二十世紀(jì)之新精神，殆將立狂風(fēng)怒浪之間，恃意力以辟生路者也”，[5]（5）魯迅對(duì)于主觀與意力主義的推崇至此達(dá)到最高點(diǎn)。與此同時(shí)，魯迅以“己”、“ 我性”、“ 自性”、“自省”、“內(nèi)省諸己”等中國(guó)傳統(tǒng)語(yǔ)匯，對(duì)新神思宗諸家的思想進(jìn)行闡釋的同時(shí)，又無(wú)意中激活了本土語(yǔ)境中以儒家心學(xué)與大乘佛學(xué)為中心的傳統(tǒng)思想資源，反過(guò)來(lái)，西方思想與傳統(tǒng)資源的匯通與融合必然會(huì)強(qiáng)化魯迅思想的主觀主義色彩。這種對(duì)于主觀精神因素的置重在其著名的“立人”方案中得到了最為明確的體現(xiàn)，“是故將生存兩間，角逐列國(guó)是務(wù)，其首在立人，人立爾后凡事舉；若道其術(shù)，乃必尊個(gè)性而張精神”[5]（58）?！皞€(gè)性”和“ 精神”成為魯迅對(duì)新的人和真的人是最大的期待，同時(shí)也成為魯迅此后進(jìn)行“社會(huì)批評(píng)”和“文明批評(píng)”的重要標(biāo)準(zhǔn)。

四

這一思路在其后未完稿的《破惡聲論》中亦有同樣體現(xiàn)。文章開(kāi)頭首先展現(xiàn)了一種“寂漠”之境，“本根剝喪，神氣旁皇，華國(guó)將自槁與子孫之攻伐，而舉天下無(wú)違言，寂漠為政，天地閉矣?？裥M中于人心，妄性者日昌熾，進(jìn)毒操刀，若唯恐宗邦之不早崩裂，而舉天下無(wú)違言，寂漠為政，天地閉矣?！比欢斞覆⑽磫适Ｍ?，“吾未絕大冀于方來(lái)，則思聆知者之心聲，而相觀其內(nèi)曜。內(nèi)曜者，破黯暗者也；心聲者，離偽炸者

也”[6]（25）。“ 心聲” 和“內(nèi)曜”成為魯迅沖破這一寂漠之境的希望所在，“心聲”和“內(nèi)曜”（“隱曜”）皆是《摩羅詩(shī)力說(shuō)》中運(yùn)用過(guò)的詞語(yǔ)，這不僅是反映了魯迅用詞習(xí)慣的沿襲，更為重要的是其思維理路的繼續(xù)甚至強(qiáng)化。這在下面一段對(duì)于“心”的強(qiáng)調(diào)中可見(jiàn)一斑：

若夫人類(lèi)，首出群倫，其遇外緣而生感動(dòng)拒受者，雖如他生，然又有其特異；神暢于春，心凝于夏，志沉于蕭索，慮肅于伏藏。情若遷于時(shí)矣，顧時(shí)則有所迕拒，天時(shí)人事，胥無(wú)足易其心，誠(chéng)于中而有言；反其心者，雖天下皆唱而不與之和。其言也，以充實(shí)而不可自己故也，以光曜之發(fā)于心故也，以波濤之作于腦故也。是故其聲出而天下昭蘇，力或偉于天物，震人間世，使之瞿然。瞿然者，向上之權(quán)輿已。蓋惟聲發(fā)自心，朕歸于我，而人始自有己；人各有己，而群之大覺(jué)近

矣。[6]（25-26）

這里，不僅指出了“心”相對(duì)于“情”的優(yōu)先存在，而且認(rèn)為這是人類(lèi)首出群倫的特異所在，并且由此出發(fā)，再次強(qiáng)調(diào)了“心聲”的重要，尤其是對(duì)“朕歸于我”，“人各有己”的強(qiáng)調(diào)，與《文化偏至論》中對(duì)于以“個(gè)”為單位的人的推崇，其內(nèi)在思路上是一致的。

不僅如此，在接下來(lái)對(duì)于擾攘之世的種種惡聲的批判中，也同樣強(qiáng)調(diào)了主觀之內(nèi)面精神的重要。首先，在對(duì)種種惡聲的源起上，魯迅認(rèn)為正是由于“心聲”和“內(nèi)曜”的缺失而導(dǎo)致的，“世之言何言，人之事何事乎？心聲也，內(nèi)曜也，不可見(jiàn)也。”更有甚者，“則競(jìng)趨于異途，制維新之衣，用蔽其自私之體”[6]（27），再次將批判的矛頭指向維新黨人個(gè)體道德的墮落，這與章太炎在《革命之道德》中將戊戌變法與自立軍事件的失敗歸結(jié)于主體道德的墮落，其思路驚人一致，對(duì)于個(gè)體道德的置重同樣是青年魯迅思想的一個(gè)重點(diǎn)。相對(duì)于當(dāng)年梁?jiǎn)⒊热藢?duì)于公德的呼吁，魯迅這里更加看重個(gè)體的道德之誠(chéng)，早在弘文學(xué)院時(shí)期就曾與許壽裳探討過(guò)這一問(wèn)題，并且最終認(rèn)為“我們民族最缺乏的東西就是誠(chéng)與愛(ài)”[7]，何以故？在魯迅看來(lái)，“故病中國(guó)今日之?dāng)_攘者，則患志士英雄之多而患人之少。志士英雄，非不祥也，顧蒙幗面而不能白心，則神氣惡濁，每感人而令之病”[6]（29）?！鞍仔摹闭Z(yǔ)出《管子》，更見(jiàn)于《莊子·天下》：“不累于俗，不飾于物，不茍于人，不忮于眾，愿天下之安寧以活民命，人我之養(yǎng)，畢足而止，以此白心?！盵8]陸德明《經(jīng)典釋文》引崔撰語(yǔ)，釋白心為“明白其心也，白，或作任”[9]。此處白心應(yīng)為動(dòng)詞，解為自白其心更為恰當(dāng)，所謂自白其心不僅是道德之誠(chéng)的表現(xiàn)，更重要的是，對(duì)于“心”的置重，“心”不僅是本心更是己之心。日本學(xué)者伊藤虎丸亦如此來(lái)解讀 “白心”，“白心”“是把自己的內(nèi)心和盤(pán)托出于人前這一直率的態(tài)度……這是一種最積極地執(zhí)著于自己內(nèi)心的真實(shí)而不顧懼一切即成的價(jià)值和外界的條條框框的、真率的心態(tài)，與那拒斥追隨外部制約或多數(shù)人意義的主體性，與自由暢想的空想力（神思）密切相連”[10]，因此，所謂“白心”同樣透出魯迅思想回向主觀的思維傾向，而對(duì)于“己之心”的回歸與追問(wèn)是要透過(guò)維新之士所謂的自由、民主、平等、博愛(ài)等在施蒂納看來(lái)屬于“外在觀念”的表層，而回歸真的自我，從而自白其心，也就是要擺脫上述外在觀念而直指人的主觀精神世界。而這一點(diǎn)恰恰是諸多洋務(wù)派和維新派的知識(shí)分子所不肯為的，同時(shí)這也構(gòu)成了魯迅批判擾攘之世種種惡聲的動(dòng)力。

接下來(lái)魯迅主要批判了“破迷信”和“崇侵略”兩種言論。

對(duì)于“迷信”一說(shuō)，魯迅首先指出，“夫人在兩間，若知識(shí)混沌，思慮簡(jiǎn)陋，斯無(wú)論已；倘其不安物質(zhì)之生活，則自必有形上之需求。”認(rèn)為中國(guó)志士所謂的“迷信”是樸野之民“欲離是有限相對(duì)之現(xiàn)世，以趣無(wú)限絕對(duì)之至上者也”，即對(duì)于形上的追求與超越，這是原初文明發(fā)展的必然表現(xiàn)，因?yàn)樵隰斞缚磥?lái)，“人心必有所馮依，非信無(wú)以立，宗教之作，不可已矣?！盵6]（2）宗教亦是追求行上超越之一種，無(wú)論信仰的對(duì)象如何不同，其“足充人心向上之需求則同然”，由此可見(jiàn)，魯迅對(duì)于宗教的理解是較為寬泛的，其所矚目的其實(shí)并不在宗教本身，而是透過(guò)宗教所表現(xiàn)出來(lái)的原初之民向上的精神追求。某種意義上，這里的宗教與前幾篇文章中出現(xiàn)的“神思”、“圣覺(jué)”、“ 意力”等，其實(shí)質(zhì)是相同的，都是一種精神性的存在。在魯迅看來(lái)正是這種精神性的宗教信仰的存在，才促進(jìn)了本民族文化的發(fā)展和繁榮：

顧吾中國(guó)，則夙以普崇萬(wàn)物為文化本根，敬天禮地，實(shí)與法式，發(fā)育張大，整然不紊。覆載為之首，而次及于萬(wàn)匯，凡一切睿知義理與邦國(guó)家族之制，無(wú)不據(jù)是為始基焉。效果所著，大莫可名，以是而不輕舊鄉(xiāng)，以是而不生階級(jí)；他若雖一卉木竹石，視之均函有神閟性靈，玄義在中，不同凡品，其所崇愛(ài)之溥博，世未見(jiàn)有其匹也。[6]（29-30）

但是，這種古民所擁有的對(duì)于精神的追求如今卻喪失了，即便是在作為中國(guó)文化精神傳承者的士大夫那里也難得一見(jiàn)，“洎夫今，乃僅能見(jiàn)諸古人之記錄，與氣稟未失之農(nóng)人；求之于士大夫，戛戛乎難得矣?！辈⑦M(jìn)一步指出，“蓋澆季士夫，精神窒塞，惟膚薄之功利是尚，軀殼雖存，靈覺(jué)且失。于是昧人生有趣神閟之事，天物羅列，不關(guān)其心，自惟為稻粱折腰；則執(zhí)己律人，以他人有信仰為大怪，舉喪師辱國(guó)之罪，悉以歸之，造作躗言，必盡顛其隱依乃快。不悟墟社稷毀家廟者，征之歷史，正多無(wú)信仰之士人，而鄉(xiāng)曲小民無(wú)與。偽士當(dāng)去，迷信可存，今日之急也?！盵6]（30）士大夫應(yīng)當(dāng)擁有的“精神”與“靈覺(jué)”卻為現(xiàn)實(shí)的功利和稻梁等所遮蔽，并且以此來(lái)要求他人，看似激進(jìn)，實(shí)際上是相對(duì)于鄉(xiāng)曲小民的一種倒退，這種農(nóng)人（“鄉(xiāng)曲小民”）/士大夫的二分法，可能受到同時(shí)期章太炎的影響，章太炎曾從職業(yè)分途的角度來(lái)判斷個(gè)體的道德，認(rèn)為“今之道德大率從于職業(yè)而變……其職業(yè)凡十六等，其道德之第次亦十六等，雖非講如畫(huà)一，然可以得其概略矣”，其中“農(nóng)人于道德為最高”，并且最終得出這樣的結(jié)論，“要之，知識(shí)愈進(jìn)，權(quán)位愈申，則離于道德也愈遠(yuǎn)”[11]。值得指出的是，章太炎這里將道德與知識(shí)分開(kāi)，甚至以反比例的面目出現(xiàn)的思路亦為魯迅所繼承，在他們看來(lái)，知識(shí)某種意義上也是對(duì)于真精神的消融與扼殺，知識(shí)與所謂的啟蒙觀念一樣，也是非屬人的外在觀念。在對(duì)于迷信的批判中，其中一條就是就以科學(xué)為后盾來(lái)攻擊迷信，魯迅不僅指出他們“知識(shí)未能周，而輒欲以所拾質(zhì)力雜說(shuō)之至淺而多謬者，解釋萬(wàn)事。不思事理神閟變化，決不為理科入門(mén)一冊(cè)之所范圍，依此攻彼，不亦傎乎”[6]（30）的事實(shí)，并且以西方黑格爾和尼采為例來(lái)說(shuō)明“蓋以科學(xué)所底，不極精深，揭是以招眾生，聆之者則未能滿(mǎn)志”的道理，為科學(xué)劃定了其有效的范圍，從而為所謂“迷信”（宗教）留下了一片精神的園地。其他對(duì)毀珈藍(lán)、禁賽會(huì)、嘲神話、疑神龍諸說(shuō)的批判，同樣著眼于其不安現(xiàn)實(shí)物質(zhì)生活的向上的精神追求，指出“佛教崇高，凡有識(shí)者所同可”[6]（31），賽會(huì)是農(nóng)人耕稼之余，“舉酒自勞，潔牲酬神，精神體質(zhì)，兩愉悅也”，是“樸素之民，厥心純白，則勞作終歲，必求一揚(yáng)其精神”[6]（32）的結(jié)果，而神話與中國(guó)神龍皆為古民“神思”的結(jié)果，由此可見(jiàn)，魯迅的所著眼的依然是精神層面，對(duì)精神上層面的追求。

對(duì)于崇侵略的批判，魯迅主要著眼于侵略背后的動(dòng)力，認(rèn)為是人類(lèi)進(jìn)化過(guò)程中獸性殘存的結(jié)果，“人類(lèi)顧由昉，乃在微生，自蟲(chóng)蛆虎豹猿狖以至今日，古性伏中，時(shí)復(fù)顯露，于是有嗜殺戳侵略之事，奪土地子女玉帛以厭野心；而間恤人言，則造作諸美名以自蓋。歷時(shí)既久，入人者深，眾遂漸不知所由來(lái)，性偕習(xí)而俱

變”[6]（33），因此魯迅稱(chēng)“惟援甲兵劍戟之精銳，獲地殺人之眾多，喋喋為宗國(guó)輝光”者為“獸性之愛(ài)國(guó)”，并且緊接著指出，“人欲超禽蟲(chóng)，則不當(dāng)慕其思”，顯然這是魯迅所反對(duì)的。魯迅一方面反對(duì)“執(zhí)進(jìn)化留良之言，攻小弱以逞欲”的獸性愛(ài)國(guó)者，另一方面對(duì)于托爾斯泰“莫如不奉命” 的和平主張，也認(rèn)為“故其所言，為理想誠(chéng)善，而見(jiàn)諸事實(shí)，乃佛戾初志遠(yuǎn)矣”。因?yàn)樗诳吹饺诵云毡檫M(jìn)化的同時(shí)，也發(fā)現(xiàn)了“其度則大有差等”的不平衡現(xiàn)象，所以“甲兵之壽，蓋又與人類(lèi)同始終者

已”[6]（34）。魯迅的這種論點(diǎn)看似悲觀，但其中也浸透著他的理想，或者說(shuō)，他的上述觀點(diǎn)是對(duì)其終極理想的守護(hù)，是最終達(dá)到理想境界的一種必要的手段，因?yàn)樗嘈拧皭亨┭?，惡殺人，不忍別離，安于勞作，人之性則如是”[6]（35），他以人性善的立腳點(diǎn)來(lái)批判獸性愛(ài)國(guó)的現(xiàn)實(shí)，指出這是有違人性的，因此也是暫時(shí)的，但是對(duì)于人性善的觀點(diǎn)，魯迅認(rèn)為也是需要經(jīng)營(yíng)的，首先就是要去除奴子性，認(rèn)為這是阻礙人性健全發(fā)展的絆腳石?？偟恼f(shuō)來(lái)，魯迅雖然認(rèn)為人性本善，但是由于進(jìn)化過(guò)程中出現(xiàn)的程度和先后不一，因此普遍的人性尚未完成，而要趨于完善的人性就要以人類(lèi)本有的平和之性為基礎(chǔ)，不斷趨向之，在此過(guò)程中魯迅更加看重人類(lèi)所秉有的精神作用?？傊?，無(wú)論是對(duì)于破迷信的批判還是對(duì)于崇侵略的批判，魯迅所看重的均是人的精神一面，正如有論者指出的那樣：“破破迷信著意于精神信仰對(duì)于人的終極意義，破崇侵略以精神進(jìn)化作為人類(lèi)進(jìn)化的鵠的和最終決定性因素，再一次突出了精神在魯迅人的觀念中的地位” [12]。

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[12] 汪衛(wèi)東.魯迅前期文本中的“個(gè)人”觀念[M].北京：人民文學(xué)出版社，2005：72.

（責(zé)任編輯：馬勝利）