馮友蘭：中國思想遺產(chǎn)的“抽象繼承”

在《關(guān)于中國哲學(xué)史研究的兩個問題》（《人民日報》10月23日）那篇文章里，我對于那兩個問題試提出初步的解決。現(xiàn)在再提出一個問題。這個問題，也是在中國哲學(xué)史研究工作中帶有原則性的。

哲學(xué)命題的抽象意義和具體意義

我們近幾年來，在中國哲學(xué)史的教學(xué)研究中，對中國古代哲學(xué)似乎是否定的太多了一些，否定的多了，可繼承的遺產(chǎn)也就少了。我覺得我們應(yīng)該對中國的哲學(xué)思想作更全面的了解。

在中國哲學(xué)史中有些哲學(xué)命題，如果作全面了解，應(yīng)該注意到這些命題的兩方面意義：一是抽象的意義，一是具體的意義。過去我個人對中國哲學(xué)史中的有些哲學(xué)命題差不多完全注意它們的抽象意義，這當(dāng)然是不對的。近幾年來我們才注意這些命題的具體意義。

當(dāng)然，注意具體意義是對的，但是只注意具體意義就不對了。在了解哲學(xué)史中的某些哲學(xué)命題時，我們應(yīng)該把它的具體意義放在第一位，因為這是跟作這些命題的哲學(xué)家所處的具體社會情況有直接關(guān)系的。但是它的抽象意義也應(yīng)該注意，忽略了這一方面，也是不夠全面。

什么是命題的抽象意義和具體意義呢？比如：《論語》中所說的“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎”。從這句話的具體意義看，孔子叫人學(xué)的是詩、書、禮、樂等傳統(tǒng)的東西。從這方面去了解，這句話對于現(xiàn)在就沒有多大用處，不需要繼承它，因為我們現(xiàn)在所學(xué)的不是這些東西。但是如果從這句話的抽象意義看，這句話就是說：無論學(xué)什么東西，學(xué)了之后，都要及時的經(jīng)常的溫習(xí)和實習(xí)，這都是很快樂的事。這樣來了解，這句話到現(xiàn)在還是正確的，對我們現(xiàn)在還是有用的。

可是，也不是所有命題都有這兩方面的意義。有的話都只有具體意義，抽象意義不多，如《論語》說“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”。有人把“朋”作“鳳”字解，如果這樣，它的抽象意義就不多了。

“天下”和“愛人”

也許有些命題的抽象意義是后來的人加上去的。可是有些命題的抽象意義，確是本來有的。近來我們做了些把古代經(jīng)典著作翻譯成現(xiàn)代漢語的工作。在翻譯著作的時候，我們就感覺到如果只注意到一些命題的具體意義，翻譯出來就不正確。

如《禮記》說：“大道之行也，天下為公?！边@個“天下”應(yīng)該怎樣翻呢？有人說應(yīng)該翻作“中國”，西方漢學(xué)家翻譯中國經(jīng)典的時候，多把“天下”翻成“帝國”，這是不對的。因為先秦所謂“中國”是指中原，而天下則還包括“蠻貊”。如果把“天下”翻成“中國”，也應(yīng)該把“天下為公”翻為“今日之中國為公”或“帝國為公”?？墒?，“今日之中國為公”或“帝國為公”，都與原來的意思不完全相合。

因為就當(dāng)時人的對于地理的知識說，他們的所謂“天下”其范圍不過是今日的中國，但是他們作這個命題時，他們的意思并不限于今日的中國。上面的翻譯，都只注意到這個命題的具體意義。這個命題是有這個意義，可是它不止于此，它還有抽象意義。

從抽象意義看，古人以為凡“天”以下的地方都可以稱為“天下”?！吨杏埂匪f的“天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜”，就是“天下”這個名詞的涵義。將來如果發(fā)現(xiàn)星球上有人，并和地球上的人有交往，它上面的地方，雖不是“地之所載”，但“天下”的抽象意義仍然也可以包括它。這樣意義的“天下為公”我們就要繼承下來。

又如：孔子說“節(jié)用而愛人，使民以時”。有人認(rèn)為，這句話里的“人”和“民”是不同的?！叭恕笔墙y(tǒng)治階級中的人或為統(tǒng)治階級服務(wù)的人。因此，“人”可以譯作“官僚”，可以譯作“干部”，也可以譯作“小貴族”。這樣便成為“節(jié)用而愛官僚”，“節(jié)用而愛干部”，“節(jié)用而愛小貴族”。

這樣的翻譯是有問題的。據(jù)我的看法，不論“人”的更古的意義如何，孔子所謂“人”和我們現(xiàn)在所謂“人”的意義差不多?？鬃右舱f“大人”“小人”“野人”?！按笕恕奔促F族或有德的人，“小人”即平民或壞人，“野人”即鄉(xiāng)下的農(nóng)民；我們不能翻“小人”為“小貴族”，“野人”為“野貴族”。

孔子所說的“愛人”也有抽象意義和具體意義。

從具體意義看，孔子所說的“愛人”是有范圍的。儒家主張親親，認(rèn)為人們因為血緣關(guān)系而有親疏的不同，愛人是有差等的。就當(dāng)時的貴族說，與他們有血緣關(guān)系的，當(dāng)然也是貴族。孔子跟他們談“愛人”，當(dāng)然，“愛貴族”的成分居多。這是就孔子的這句話的具體意義說。

就其抽象意義說，孔子所謂“人”既然和現(xiàn)在所謂的“人”的意義差不多，他所謂的“愛人”，也不是沒有現(xiàn)在所謂的“愛人”的意思。從抽象意義看，“節(jié)用而愛人”，到現(xiàn)在還是正確的，是有用的，可以繼承下來。我們現(xiàn)在不是也主張勤儉辦社，關(guān)心群眾嗎？

孔子所說“為仁之方”即實行“仁”的方法為“忠恕”之道，“己所不欲勿施于人”。過去我們說孔子這樣講有麻痹人民、緩和階級斗爭的意義。從具體意義看，可能有這樣的意義。但從抽象意義方面看，也是一種很好的待人接物的方法。我們現(xiàn)在還是可以用。

對陸王學(xué)派的抽象繼承

現(xiàn)在談一個在中國哲學(xué)史中比較重要的問題。

陸王學(xué)派，按其思想上的來源說，是從孟子出來的，中間又受到佛教禪宗的影響。這一學(xué)派的自然觀是主觀唯心主義，這是沒有問題的。但在社會倫理學(xué)說方面應(yīng)如何評價，還是一個問題。

孟子主張性善，認(rèn)為人生來的本性全是相同的。孟子說：“人皆可為堯舜”，善惡是非的標(biāo)準(zhǔn)都是從人的本性中發(fā)生的，外在的權(quán)威不是善惡是非的標(biāo)準(zhǔn)。佛教禪宗認(rèn)為“人皆有佛性”即都有像佛教所說的如來佛一樣的本性，人皆可以成佛，有所謂“頓悟成佛”“放下屠刀，立地成佛”的本性。這和孟子所說的“人皆可以為堯舜”有相同的意義。這樣，人們便可以不靠佛教經(jīng)典的權(quán)威來發(fā)揮自己的本性。

陸王學(xué)派就是孟子和佛教禪宗這兩個傳統(tǒng)的發(fā)展。陸九淵說：“六經(jīng)皆可以為我作注腳?！蓖蹶柮髡J(rèn)為人的良知是善惡是非的最高和最后的標(biāo)準(zhǔn)，良知可以和孔子的教義相對抗。以上的命題有兩種意義：抽象意義和具體意義。

按其具體章義說，這些命題沒有進步的作用。

例如，孟子說：“人皆可為堯舜”，又說：“圣人，人倫之至也。”人倫就是君臣父子等。照孟子的意思，能在人倫上盡其道的就是圣人。這就是君盡君道，臣盡臣道等等。這樣說，做主人的有主人之道，做奴隸的有奴隸之道，一個奴隸要想成為圣人，就是好好地作奴隸。這些命題，好像是主張人人平等，可是實際上是叫人安于不平等?？梢姟叭私钥蔀閳蛩础边@個命題的具體意義發(fā)生了反動的作用。就王陽明所說的“良知”的內(nèi)容即是封建道德，沒有什么新的東西。原來封建道德在當(dāng)時已成為教條，作用不大了。于是，王陽明就給封建道德一個新的根據(jù)。

照他的說法，封建道德不是外加于人的，而是人的良知本身發(fā)展出來的。這正如馬克思批評馬丁.路德時所說的：“他破除了對權(quán)威的信仰，因為他恢復(fù)了信仰的權(quán)威……他把肉體從鎖鏈中解放出來，因為他把心靈套上鎖鏈。”

這些命題好像是主張個人的解放，其實是叫個人更受封建道德的束縛。這樣的批評固然很有根據(jù)，但是這還是事情的一方面，因為這些命題除了具體意義之外，還有其抽象意義。其抽象意義就表現(xiàn)在上面所說的兩個“好像”上。其所以能“好像”，就是因為它們有其抽象意義。

就其抽象意義說，認(rèn)為“人皆可以為堯舜”，“滿街都是圣人”，“人人皆平等”，就是認(rèn)為人在本質(zhì)上都是平等的。這就可以成為打破封建等級制度的一種理論根據(jù)。王陽明的良知論，雖然是給封建道德一種新的根據(jù)，但是也給傳統(tǒng)權(quán)威一種有力的打擊。所以上面所說的那些命題，就其具體意義說，是沒有什么可以繼承的。就其抽象意義說，則有進步作用，是可以繼承的。

這不僅是我們在主觀上是這樣想，歷史的事實也正是如此。

王陽明學(xué)派后來可以發(fā)展成為像李贄那樣的左派。李贄對傳統(tǒng)的封建道德的某些方面提出了批判，反對傳統(tǒng)的權(quán)威。后來最有民主精種的黃宗羲，也是繼承王陽明的。李贄、黃宗羲的思想，就中國社會發(fā)展的階段說，是在資本主義萌芽中，封建社會開始趨向崩潰的反映。但就思想的繼承說，它們是王陽明的一些命題的抽象意義的發(fā)展。

譚嗣同的“仁學(xué)”指出必須先讀孟子、王陽明、禪宗的書。從這一點，我們也可以看出這些思想對后來一些進步思想家的影響，事實上孟子、王陽明、禪宗的思想成為戊戌變法、辛亥革命的一部分的理論武器。

由此看來，陸王學(xué)派還是不可以簡單地加以全部否定的。宋明以后，程朱、陸王是中國哲學(xué)中占統(tǒng)治地位的兩大派別。

過去幾年，在我們的教學(xué)研究工作中，把這兩派都簡單地加以全部否定。于是哲學(xué)史沒有很多的可講了。只好“發(fā)掘潛力”，尋找從前哲學(xué)史工作者所沒有注意到的材料。

當(dāng)然，這是應(yīng)該作的工作。在這樣的工作中也發(fā)現(xiàn)一些有價值的材料。不過這樣的材料比較少，有些材料并沒有新的內(nèi)容，在當(dāng)時，或在以后，也都沒有發(fā)生很大的影響。于是哲學(xué)史的內(nèi)容就顯得貧乏。

修養(yǎng)方法和待人處世

還有一點應(yīng)該注意。在中國哲學(xué)史的豐富材料中，有很大一部分是講修養(yǎng)方法和待人處世的方法。這些思想按其具體意義說，都是封建社會的東西，沒有什么可繼承的。但按其抽象意義說，大部分還是可以繼承的。

《中庸》說：“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之?！边@些命題若從其具體意義上說，就要注意在“之”字所代表的是什么。若從其抽象的意義上講，不管“之”字代表什么，作為我們的為學(xué)方法，還是有很大用處的，是可以繼承的。朱熹把這幾句話作為白鹿洞書院學(xué)規(guī)的一部分，稱為“為學(xué)之序”。就其抽象的意義說，確實是一個很好的“為學(xué)之序”。

在白鹿洞書院的學(xué)規(guī)中，還有一條是：“言忠信，行篤敬，懲忿窒欲，遷善改過?！边@是“修身之要”這一條的抽象意義，用現(xiàn)在的話講，就是：“說話行動要老老實實，不鬧情緒，接受批評?！边@還是很好的“修身之要”。

另外還有讀書的方法。朱熹曾說過讀書要“循序而漸進，致一而不懈，從容乎句讀文義之問，體驗乎操存踐履之實”。就其抽象意義上說，這也是很好的。

馬恩對黑格爾的抽象繼承

我們現(xiàn)在還談一個問題，就是說：我們分別一個命題的抽象意義和具體意義的這個講法，是否很特殊呢？其實并不特殊，許多哲學(xué)家向來都是這樣作的。

以研究黑格爾為例：馬克思、恩格斯、列寧都認(rèn)為黑格爾的思想有合理的內(nèi)核，這就是他的辯證法思想。

大家知道，黑格爾是個唯心主義者，黑格爾的辯證法是與他的唯心主義密切聯(lián)系著的。他講的“發(fā)展”，既是那個“絕對觀念”的“發(fā)展”，由不覺經(jīng)過外在化而自覺，由為自到為他。這是“絕對觀念”的發(fā)展。我們認(rèn)為他的辯證法是“合理內(nèi)核”，就是取其“發(fā)展”的抽象意義，而不是取其具體意義，就是說：取其“發(fā)展”而不取其“絕對觀念”。

恩格斯在《費爾巴哈與德國古典哲學(xué)終結(jié)》一書中說，黑格爾的方法與其體系有矛盾，這也是就其“方法”的抽象意義說的，如就其具體意義說，并無矛盾。馬克思說黑格爾是頭腳倒置的，要把它扶正過來。這也就是要注意黑格爾的許多命題的抽象意義，不然是不能扶正的。

因此我們說，把過去哲學(xué)史中的一些命題從兩方面講，分別其具體意義和抽象意義，許多哲學(xué)史家本來就是如此作的，不過我們現(xiàn)在要自覺地這樣作，只有這樣作，才可以看出哲學(xué)史中可以繼承的思想還是很不少的。

當(dāng)然，假使過重于在抽象意義方面看，可繼承的東西又太多了，甚至連“君君臣臣”也有人看作是上級和下級的關(guān)系，這是不對的。如果過重于在具體意義方面看，那么可繼承的東西就很少了。必需兩方面都加以適當(dāng)?shù)淖⒁?，適當(dāng)?shù)恼疹?。這樣，我們就可以對古代哲學(xué)思想有全面的了解。

哲學(xué)思想中的普適成分

上面的論證歸結(jié)到另一個問題。哲學(xué)史中的某些哲學(xué)命題，我們?nèi)魧Ｗ⒅赜谄涑橄笠饬x，它是不是對一切階級都有用呢？要是這樣，哲學(xué)史中的某些哲學(xué)思想，是不是就不是上層建筑呢？

莊子早就提出這個問題。在莊子《胠篋篇》中說：“盜亦有道”，“夫妄意室中之藏，圣也，入先，勇也，出后，義也，知可否，知也，分均，仁也，五者不備，而能成大盜者，天下未之有也。由此觀之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行，天下之善人少，而不善人多，則圣人之利天下也少，而害天下也多?！ト瞬凰溃蟊I不止。”

在當(dāng)時的統(tǒng)治階級看，跖是一個大盜，在農(nóng)民看來，他是農(nóng)民起義的領(lǐng)袖，這一點我們現(xiàn)在不論。專就莊子這一段話講，他的意思就是把“仁義道德”看成像刀槍等武器一樣，誰都可以用，“仁義道德”可以為統(tǒng)治階級服務(wù)，也可以為反抗階級服務(wù)。他認(rèn)為“仁義道德”就是一種組織力量，誰想組織起來，誰就用它，不用不行，誰用它，它就為誰服務(wù)。

莊子的這段話，可以作為一個例子，以說明哲學(xué)思想中有為一切階級服務(wù)的成分。這個問題我大膽地提出來，作為進一步討論的基礎(chǔ)。

【附記】這篇稿子是根據(jù)盧育三、朱傳棨兩位同志所記的我的一個講演修改成的，謹(jǐn)謝盧育三、朱傳棨兩位同志的幫助?！T友蘭

（文章大標(biāo)題為編者所加，原標(biāo)題為《中國哲學(xué)遺產(chǎn)的繼承問題》）

梁小民：

這本書并不長，兩位作者反復(fù)討論、修改，用了兩年多的時間。我真希望每一個關(guān)心中國未來的人都讀讀這本書。

《中國經(jīng)濟改革二十講》

吳敬璉 馬國川 著

三聯(lián)書店

2012年12月版

董橋：

毛姆很會講故事，我就看他的故事，我看他寫的人，就像我在英國接觸到的所有英國人，有一種特別的味道。

《毛姆短篇小說精編》

【英】威廉·薩默塞特·毛姆 著

馮亦代 陸谷孫等 譯

譯林出版社

2012年12月版

李銀河：

閱讀這本書是學(xué)習(xí)，也是享受，有的段落竟使我熱淚盈眶。

《欲望花園的哲學(xué)》

【德】施密德 著

魏育青 譯

上海譯文出版社

2013年1月版

紐約時報：

弗蘭岑的新書《自由》是一部大師級的美國小說。像所有的偉大小說一樣，它不僅僅講述了一個引人入勝的故事。作者以其深刻而穩(wěn)固的道德光輝，照亮了這個我們自以為了解的世界。

《自由》

【美】喬納森·弗蘭岑 著

繆梅 譯

南海出版社

2012年6月版