試論“自在之物”“現(xiàn)象”在康德認(rèn)識(shí)論中的意義

湯勤

[摘 要]關(guān)于“自在之物”、“現(xiàn)象”的學(xué)說(shuō)是康德哲學(xué)的一個(gè)基本思想，“現(xiàn)象”、“自在之物”的相互關(guān)系不是固定的，無(wú)條件動(dòng)態(tài)過(guò)程中的“自在之物”通過(guò)“現(xiàn)象”為中介，誘導(dǎo)知識(shí)的無(wú)限增長(zhǎng)。

[關(guān)鍵詞]自在之物；現(xiàn)象；統(tǒng)一

[中圖分類(lèi)號(hào)]B516.31 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1009 — 2234（2013）09 — 0025 — 02

關(guān)于“自在之物”、“現(xiàn)象”的學(xué)說(shuō)是康德哲學(xué)的一個(gè)基本思想，這一思想首先在認(rèn)識(shí)論中得到闡述?？档聫膶?duì)知識(shí)確切可靠性的論證中，揭示了“自在之物”“現(xiàn)象”兩者間既有區(qū)分、對(duì)立，又有聯(lián)系、統(tǒng)一的兩重性關(guān)系。只承認(rèn)兩者的區(qū)分，忽視兩者的統(tǒng)一，在理解康德認(rèn)識(shí)論時(shí)會(huì)碰到問(wèn)題而陷入困境。同時(shí)，忽視兩者的統(tǒng)一與康德的本意也不符。

一、“自在之物”和“現(xiàn)象”是既有區(qū)別又有聯(lián)系的兩個(gè)概念

“自在之物”、“現(xiàn)象”兩者的區(qū)別主要表現(xiàn)在能否被人的認(rèn)識(shí)范圍所覆蓋?？档抡J(rèn)為：“感官永遠(yuǎn)而且絲毫不能使我們認(rèn)識(shí)自在之物，而只能認(rèn)識(shí)自在之物的現(xiàn)象”①，“現(xiàn)象不是自在之物本身，而是我們的感性直觀的表象?！雹诳档掠诌M(jìn)一步說(shuō)：“感性認(rèn)識(shí)決不是按照物本身那樣表象物，而是僅僅按照物感染我們的感官的樣子表象物，因此它提供理智去思考的只是現(xiàn)象而不是物本身?！雹?“因此，純粹理智概念一旦離開(kāi)了經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象（即‘現(xiàn)象）而涉及自在之物（本體）時(shí)，就毫無(wú)意義?！雹?“如果我們對(duì)于任何一個(gè)對(duì)象還希望知道得多于這個(gè)對(duì)象的可能經(jīng)驗(yàn)所包含的東西，或者對(duì)于我們認(rèn)為不是可能經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象的任何一種東西還要求哪管是一點(diǎn)點(diǎn)知識(shí)，按照它自在的樣子來(lái)規(guī)定它，如果我們這樣希望那就很荒謬了?！雹輳纳鲜鲆隹梢?jiàn)，康德把“現(xiàn)象”置于認(rèn)識(shí)范圍之內(nèi)，把“自在之物”放在認(rèn)識(shí)范圍之外?！白栽谥铩弊鳛楠?dú)立于人之外的存在，通過(guò)樣式的雜多表現(xiàn)出自身的無(wú)序，而雜多的“自在之物”樣式經(jīng)感性直觀成為現(xiàn)象而進(jìn)入人的認(rèn)識(shí)范圍之后，經(jīng)過(guò)智性的綜合統(tǒng)一成為有序的連結(jié)。從這個(gè)角度就可從把“自在之物”和“現(xiàn)象”的區(qū)分、對(duì)立理解為客體存在的無(wú)序和主體知識(shí)的有序的區(qū)分、對(duì)立。這種對(duì)立在認(rèn)識(shí)論上具有重要的意義：一方面，避免把客體世界看成是主體世界的演繹或外化（物化）的成果的錯(cuò)誤；另一方面，避免用無(wú)序的客體存在規(guī)范有序的主體知識(shí)的錯(cuò)誤，如果以無(wú)序規(guī)范有序的話，那任何知識(shí)都沒(méi)有客觀有效性。

“自在之物”、“現(xiàn)象”兩者的相互聯(lián)系主要表現(xiàn)在兩者互為前提，同時(shí)被規(guī)定同時(shí)存在?？档抡J(rèn)為，“自在之物”是相對(duì)于“現(xiàn)象”而言，沒(méi)有“自在之物”就沒(méi)有“現(xiàn)象”；同樣，“現(xiàn)象”也是相對(duì)于“自在之物”而言的，沒(méi)有“現(xiàn)象”也就沒(méi)有“自在之物”?！凹热晃覀冇欣碛砂迅泄賹?duì)象僅僅看做是現(xiàn)象，那么我們就也由之而承認(rèn)了作為這些現(xiàn)象的基礎(chǔ)的自在之物”，“理智由于承認(rèn)了現(xiàn)象，從而也就承認(rèn)了自在之物的存在，并且因此我們就可以說(shuō)，把這樣的東西表現(xiàn)為現(xiàn)象的基礎(chǔ)，也就是說(shuō)，它不過(guò)是理智存在體，這不僅是可以容許的；而且是不可避免的?！雹?/p>

在理解康德的“自在之物”、“現(xiàn)象”關(guān)系時(shí)，不能只看到區(qū)別、對(duì)立的一面，還要同時(shí)看到聯(lián)系、統(tǒng)一的一面。如果在“自在之物”和“現(xiàn)象”之間，劃上一道不可逾越的鴻溝，兩者之間截然沒(méi)有聯(lián)系的話，就必須以設(shè)定兩者的固定化為前提：“自在之物”不再對(duì)“現(xiàn)象”發(fā)生影響，完成了對(duì)主體認(rèn)識(shí)的刺激作用而自在自為；“現(xiàn)象”界作為對(duì)“自在之物”樣式的主觀感受也已經(jīng)得到了全面完成而關(guān)上了自己的大門(mén)。這種固定化至少有二種可能：一是認(rèn)識(shí)活動(dòng)一經(jīng)觸發(fā)推動(dòng)，就可以離開(kāi)始初動(dòng)力（即離開(kāi)“自在之物”）進(jìn)入純認(rèn)識(shí)狀態(tài)中，擺脫了“自在之物”作為客體的制約而無(wú)限增長(zhǎng)。對(duì)此，康德早有警覺(jué)，“假如理智不留心防止把主觀的表象樣式當(dāng)做客觀的表象樣式，錯(cuò)誤的判斷就很容易產(chǎn)生，那么人們就說(shuō)它們似乎是后退。然而假象不能算在感官的帳上，而應(yīng)該算在理智的帳上，因?yàn)楦鶕?jù)現(xiàn)象來(lái)下一個(gè)客觀的判斷的是理智?！雹俣钦J(rèn)識(shí)活動(dòng)以固定的界限（即“自在之物”和“現(xiàn)象”之間不可更改的鴻溝為界）為終點(diǎn)，當(dāng)認(rèn)識(shí)到達(dá)這個(gè)終點(diǎn)時(shí)，認(rèn)識(shí)就無(wú)法再展現(xiàn)自身的魅力，換句話說(shuō)，認(rèn)識(shí)終結(jié)了。既然如此，理性的存在就沒(méi)有必要，知識(shí)無(wú)限成了一句空話。這樣，如何理解康德所說(shuō)的：“通過(guò)連續(xù)的經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)通過(guò)理性的統(tǒng)一，我們對(duì)自然界的新性質(zhì)、新力量和法則將不斷得到發(fā)現(xiàn)，這種前途也是無(wú)止境的。”②

二、“自在之物”和“現(xiàn)象”相互依存統(tǒng)一于理性

“自在之物”和“現(xiàn)象”相互依存，統(tǒng)一于理性?？档抡f(shuō)：“我們的理性在我們知道的東西同我們不知道的、永遠(yuǎn)不知道的東西的這一連結(jié)上采取什么態(tài)度？這是已知和完全未知（并且永遠(yuǎn)停留于未知）的一種實(shí)際連結(jié)；而且即使未知決不能被知道得多一點(diǎn)（事實(shí)上不能希望知道得更多一點(diǎn)），但無(wú)論如何這種連結(jié)的概念是能夠規(guī)定，能夠弄清楚的?！苯又终f(shuō)：“因?yàn)槔硇灾挥性谧鳛樽栽谥锉旧淼倪@些東西上才得到徹底和滿足，而這種徹底和滿足是它永遠(yuǎn)不能希望通過(guò)現(xiàn)象從其同質(zhì)的根據(jù)中得出來(lái)的；因?yàn)楝F(xiàn)象實(shí)際涉及與它們本身不同的什么東西（即完全異質(zhì)的東西），這是因?yàn)楝F(xiàn)象永遠(yuǎn)以自在的東西為前提，并且從而揭示這個(gè)自在的東西，不拘我們能不能更進(jìn)一步地認(rèn)識(shí)它?！雹劭档逻@里所說(shuō)的“理性”可以看作是他的認(rèn)識(shí)論總體?！艾F(xiàn)象”是康德認(rèn)識(shí)論的思想原料，由于包含了感性直觀因素，加入了認(rèn)識(shí)主體作用的因素，已不是純客觀的了，因而“現(xiàn)象”不能作為知識(shí)客觀性的依據(jù)，也就不能滿足“理性”——認(rèn)識(shí)論的要求了。

康德的認(rèn)識(shí)論大廈既需要結(jié)構(gòu)——以“現(xiàn)象”為起點(diǎn)的“先驗(yàn)”原則，也需要材料——“自在之物”對(duì)感官的作用。當(dāng)然，“自在之物”本身不可能充當(dāng)大廈的材料，（如果“自在之物”直接充當(dāng)材料的話，那知識(shí)論大廈就可以封頂了，知識(shí)發(fā)展終止了。）而僅是“自在之物”的樣式?！白栽谥铩北旧硎菬o(wú)條件的，無(wú)法窮盡的，這正是認(rèn)識(shí)論大廈建設(shè)的需要。所以，康德充滿信心地說(shuō)，已知（即“現(xiàn)象”）和未知（即“自在之物”）的連結(jié)，是無(wú)論如何“能夠規(guī)定，能夠弄清楚的?！薄白栽谥铩焙汀艾F(xiàn)象”的界線不是絕對(duì)的，是可以轉(zhuǎn)化的。“理性的愿望是從被制約者向它的制約者前進(jìn)”④，在理性的推動(dòng)下，“我們固然不能在一切可能的經(jīng)驗(yàn)之外做出一個(gè)自在之物本身可能是什么樣子的確定概念，不過(guò)我們也不能隨便完全遏止我們不去探討自在之物本身是什么，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)永遠(yuǎn)無(wú)法完全滿足理性，它在問(wèn)題的答案上把我們?cè)綆г竭h(yuǎn)，讓我們永遠(yuǎn)在問(wèn)題的徹底解決上得不到滿足?！雹莸珜?duì)“問(wèn)題”的持續(xù)接近還是完全可能的，對(duì)“問(wèn)題”的接近意味著由對(duì)“問(wèn)題”的未知向已知轉(zhuǎn)化即知識(shí)的增長(zhǎng)。對(duì)過(guò)去來(lái)說(shuō)是未知的，對(duì)現(xiàn)在來(lái)說(shuō)未必未知；現(xiàn)在未知的，對(duì)將來(lái)未必永遠(yuǎn)是未知的。否則，科學(xué)進(jìn)步知識(shí)增長(zhǎng)就成了沒(méi)有現(xiàn)實(shí)性的抽象。

知識(shí)無(wú)限增長(zhǎng)要求知識(shí)所依賴(lài)的經(jīng)驗(yàn)不能停留在現(xiàn)在或?qū)?lái)的某一點(diǎn)上而要無(wú)止境地?cái)U(kuò)展。經(jīng)驗(yàn)的擴(kuò)展在質(zhì)料意義上就是從量上對(duì)“自在之物”的占有，通過(guò)人的感官?gòu)膹V度和深度去把純客體的“自在之物”引入主體范圍，從而逼近無(wú)條件的“自在之物”。盡管這種逼近是無(wú)限的，但相對(duì)于已有經(jīng)驗(yàn)，無(wú)疑是擴(kuò)展。在康德那里，有時(shí)把經(jīng)驗(yàn)等同于“現(xiàn)象”，有時(shí)又高于“現(xiàn)象”，然而不管在哪種意義上，經(jīng)驗(yàn)的增加總意味“現(xiàn)象”的增加，現(xiàn)象界的擴(kuò)大。

總之，“現(xiàn)象”、“自在之物”從自身意義也好，從相互關(guān)系也好都不是固定的，無(wú)條件動(dòng)態(tài)過(guò)程中的“自在之物”通過(guò)“現(xiàn)象”為中介，誘導(dǎo)知識(shí)的無(wú)限增長(zhǎng)。這樣，“自在之物”成了知識(shí)永不枯竭的泉源，成了求知活動(dòng)永遠(yuǎn)追求的目標(biāo)。在主體認(rèn)識(shí)過(guò)程中，“自在之物”向“現(xiàn)象”轉(zhuǎn)化，認(rèn)識(shí)過(guò)程也就成為由對(duì)“自在之物”的未知向“現(xiàn)象”的可知、已知的無(wú)窮循環(huán)往復(fù)過(guò)程。

三、康德認(rèn)識(shí)論的意義

康德試圖以“自在之物”、“現(xiàn)象”學(xué)說(shuō)徹底解決知識(shí)的確切可靠性問(wèn)題和無(wú)限發(fā)展性問(wèn)題。確實(shí)，康德在這一問(wèn)題上把前人的努力大大地向前推進(jìn)了一步?？档乱院螅藗儼褦M人觀的自然神論拋在腦后，把知識(shí)的產(chǎn)生、和諧、完整和發(fā)展不再歸結(jié)為神的啟示和神的和諧、完整。知識(shí)只能來(lái)源于與人相關(guān)的現(xiàn)實(shí)；同時(shí)，知識(shí)的建立再不是機(jī)械的反應(yīng)過(guò)程，人的大腦在人接觸外界事物時(shí)不是如洛克所說(shuō)的象一張白紙一樣而包含著人所具有的“先驗(yàn)”原則的積極主動(dòng)參與。由于知識(shí)本身是無(wú)限過(guò)程，認(rèn)識(shí)論是知識(shí)之一，其本身也不能背離知識(shí)特性、也是無(wú)限的發(fā)展過(guò)程。因而試圖徹底解決認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，在康德那里就只能是一種理想，而未能表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)。康德自己也承認(rèn)，包括認(rèn)識(shí)論等以形而上存在為對(duì)象的形而上學(xué)，在他那里沒(méi)有達(dá)到科學(xué)，作為科學(xué)出現(xiàn)的形而上學(xué)，只能是未來(lái)的。

盡管康德哲學(xué)有局限，但卻為以后的哲學(xué)指明了方向，開(kāi)拓了哲學(xué)界域。從“自在之物”、“現(xiàn)象”學(xué)說(shuō)來(lái)看，康德哲學(xué)就已呈現(xiàn)出其多面性了。如康德認(rèn)為知識(shí)有其客觀性即“自在之物”存在，“自在之物”以其樣式進(jìn)入“現(xiàn)象”而被認(rèn)識(shí)，實(shí)現(xiàn)知識(shí)和存在的統(tǒng)一。但這種統(tǒng)一在他看來(lái)是單向的，只能由“自在之物”向“現(xiàn)象”轉(zhuǎn)換，“現(xiàn)象”總在“自在之物”之后并不能還原為“自在之物”，兩者之間并不是同步的統(tǒng)一。這樣，人對(duì)“現(xiàn)象”的知識(shí)只是對(duì)過(guò)去的知識(shí)，知識(shí)和存在之間永遠(yuǎn)存在差異而未達(dá)到過(guò)真正的現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一。如何實(shí)現(xiàn)知識(shí)和存在的共時(shí)統(tǒng)一，即思有同一，成了康德以后的德國(guó)古典哲學(xué)的中心問(wèn)題。再如，康德認(rèn)為“自在之物”是無(wú)條件的，從其本質(zhì)上看是超出知識(shí)的，那這個(gè)“自在之物”究竟是什么？又如何去把握這個(gè)“自在之物”，康德用實(shí)踐理性來(lái)解決。實(shí)踐理性和純粹理性不同，表現(xiàn)為超越理性的信仰。這樣，現(xiàn)代哲學(xué)中的非理性主義思潮可溯源到康德?？档抡J(rèn)為，“現(xiàn)象”是可知的，“自在之物”在本質(zhì)上是不可全知的，把那不可知的東西放在一邊，我們的知識(shí)認(rèn)識(shí)到“現(xiàn)象”就可以了?！艾F(xiàn)象”是經(jīng)驗(yàn)的又是純粹理性的，因而既可以做到精確化又能為人的理性所涵蓋，這里面隱含著現(xiàn)代哲學(xué)中的理性主義思潮的主要哲學(xué)課題。